网海莲舟·佛教文化网络半月刊
第八期


弘扬中华文化,普及佛教知识,
促进文明建设,开启智慧宝藏。


智慧语滴


    光严童子问:「道场何所在?」

    维摩诘答曰:「直心是道场,无虚假故;发行是道场,能办事故;深心是道
场,增益功德故;菩提心是道场,无错谬故;方便是道场,教化众生故;多闻是
道场,如闻行故;……」

--《维摩诘经·菩萨品》


    有一次,光严童子正要外出办事,在「毗耶离」城门口,刚好遇到维摩诘居
士。光严就向前问候:「居士,您从那儿来?」维摩诘含笑回答:「从道场来。」
光严就乘机向居士讨教:「什么是道场呢?」结果引来维摩诘的一番详细解说。

    维摩诘居士说:「直心是道场,无虚假故。」直心是存心正直,不邪曲,不
虚伪。学佛的人能以直心来修行,才能直道而行,直驱成佛之域。举个例说:讲
经说法,如果不是为了弘法利生,而是为了个人的逞英雄、出锋头,就不是直心,
就不是在办道,这个场所就不能叫道场了。同样的道理,买田园,建寺庙,如果
不是为了续佛慧命,绍隆佛种,而只是满足个人好大喜功的虚荣心,这样的田园
再广大,这样的寺院再豪华,又怎能叫道?

    维摩诘居士又说:「发行是道场,能办事故。」「发行」就是「不仅坐而言,
还要起而行」的意思。佛典上说:「说食不饱」,就像肚子饿了,你细数一些山
珍海味,什么:香菇炒豆腐啦、红烧狮子头啦、清蒸苦瓜啦,尽管搬出漫天酒席,
依然空腹如故。

    维摩诘居士又说:「深心是道场,增益功德故。」深心,是深广的大心,是
对佛法的深切信仰,不但始终不渝,而且不乐小善小法。一个学佛的人,须要具
有深心,才能在修行的路上,立稳脚跟,选定目标,不改自己的初衷。如此,才
能不断地累积功德,终至圆满。

    有深心的学佛人,才不会因为中途造次颠沛而变节;也不会因为在修行中略
尝法喜,而执著不舍,遗忘当初曾立下:「地狱不空,誓不成佛」的大愿。所以,
有深心,才能增益功德,才能完成修学佛法的大业。

    菩提心是「上求佛道,下化众生」-自度度他的原动力。一个人忘失了菩提
心,就不能被称为「佛教徒」;尽管他多有修行,我们也不承认他是在「学佛」。

    处具有「菩提心」的地方,就是经常以「上求下化」作为办道的场所。这地
方不叫道场,又叫什么呢?至于以菩提心作道场,为什么说是「无错谬」呢?那
是因为「菩」就是「智慧的觉悟」。既然这觉悟是来自智慧的观照,当然具有正
知正见,可以引导自,也可以指导别人,一起迈向生死解脱的涅盘大道。

    维摩诘居士又说:「方便是道场,教化众生故。」这儿要特别指出的:方便
绝不是一种贪图小利或避重就轻的「随便」;更不是是非不明的一味迁就;而是
为了利益众生的权宜变通。两者千万不能混淆不清,否则失之毫厘,就要差以千
里了。

    什么是真正的方便呢?就是顺应众生的根性,对佛法的说明解释,给予最恰
当的譬喻与浅说。也就是要对不同的人,在不同的时空,让他们皆大欢喜地满载
而归。这容易不容易呢?当然不容易罗,因为深入浅出,本身就是一种功力。说
法者除了要博学之外,还要能融会贯通,以及擅长比喻才行。

    懂得方便说法:出于智慧的通达众生根性、择要浅说的表达能力,才能增长
众生的善根,引发众生学佛的兴趣。能这样方便说法的地方,就可以叫「道场」。

    维摩诘居士又说:「多闻是道场,如闻行故。」多闻是充实学问,启迪智慧
的方法之一。学佛的人要多方增广见闻,实践起来才不会横冲直撞,盲修瞎练。

    佛典上告诉我们:「闻、思、修」是开启智慧的三种方法。一个人没有「闻
」,就不能「思」;没有「思」,就不知道如何去「修」行了。既然听经闻法,
增广见闻,是自我充实的手段;也是提供思考、修行的桥梁,其重要性不言可知。

    因此,一个真正的道场,应该是时时刻刻能提供众生增广见闻的机会。这除
了主持道场的人,本身要具有博学多闻的修养之外,还必需具有恢宏的达观,远
大的胆识,以及服务众生的热忱才行。

(节录自林世敏居士著作《贝叶系列》)




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【佛教基本知识】 佛教常识答问(连载) 中国佛教协会会长 赵朴初老居士答 问:为什么出家佛教徒要有僧伽这样的教团? 答:对个人来说,为了在学修上和生活上互相切磋、互相帮助,出家人必须过僧 伽的团体生活。对整个佛教来说,要有出家佛教徒组织的教团来担负起“住持佛 法”的责 任。僧伽所以被称为三宝之一,就是因为它在佛教事业中的重要性。 问:僧伽的组织有没有什么原则和制度? 答:有六项原则,就是“六和”:戒和、见和、利和、身和、口和、意和。简单 地解释一下:和就是和谐一致的意思,遵守共同的戒律戒和,见解一致的共同修 学见和,平等受用合法的财物利和,生活上互相照顾身和,言语上互相劝善止过 口和,思想上彼此友爱敬重意和,通过这六项来达到僧伽中的和谐一致。为了实 现六和的原则,佛陀曾经为僧伽制定了许多制度。 问:有哪些重要的制度? 答:最重要的是“羯磨”Kamma制度。羯磨本是办事的意思,但僧伽中办事的方 法是通过会议,所以它的完整的意思就是“会议办事”。比方有什么事情要办, 要一定地界内全体僧众集会讨论决定,因事因病不能参加的人必须委托别人代为 请假,并表示愿意接受大众的决定。会议开始前,执行主席羯磨师询问僧众是否 已经齐集,是否有未受戒的人在场。知道僧众已经到齐,外人已经出场后,然后 开会。首先报告开会目的,提出议案,大众讨论,做出决定。表决的方式,一般 是口头问答,征求同意,同意的不说话,不同意的表示意见,如果大家都不说话, 便是通过。有一种事经过这样一次征问,便作决定;有一种较重要的事要经过两 次征问,才作决定;有一种更重要的事如授戒,或给某人以处分要经过三次征问, 才作决定。最后执行主席说:“僧人默然汝,是事如是持”既然大众都没有意见 发表,这件事就是这样办了。另外还有一种表决方式,就是投筹用有颜色的竹筹 表示可否,等于投票。关于这些,佛教典籍中有详细规定。这是世界上最古老的 会议法,可以说是佛教的一个重要的创造和贡献。 问:僧伽中有没有定期的会议? 答:每半个月举行一次布萨羯磨诵戒的集会。僧众齐集念诵戒本,根据戒律,检 查每个人半月中的生活。方式是自己发露坦白说出过失,别人举过。每年雨季安 居期满后,举行集会。这个集会名叫“自恣”,“自”的意思是自己发露,“恣 ”的意思是恣别人举出自己的罪过,从而忏悔,这仍然是检查生活的集会。至于 商办事情是临时召集会议。 问:可不可以说释迦牟尼在僧伽组织中采用了某些原始公社的制度? 答:从它的民主制度和财务分配制度平均分配、个人不蓄私财来看,可以这样设 想。但是在原始僧伽中,比丘是不事生产的。我国汉族僧人有从事农耕的习惯, 提倡农禅生活,这是我国僧伽一个优良的特点。 问:羯磨制度,现在还实行吗? 答:布萨和自恣的制度在南方佛教国家中仍然实行,其他宗教性的如传戒羯磨也 仍然实行,但是似乎大部分是作为宗教仪式保存着。今天我国也还有寺庙保存着 布萨和自恣制度的,至于羯磨的民主精神,由于在长期封建社会中许多封建制度 被引用到佛寺中来,特别是由于丛林清规被封建朝廷按照自己的意图加以修改推 行,因而久已失去了本来面目。 问:什么叫做丛林清规? 答:丛林就是大寺庙。僧众集合在一处,好象树木丛集成为森林一样,所以叫做 丛林。清规就是丛林的僧众日常遵行的规制。这种规制是依据佛所定的戒律结合 当时当地的实际情况,包括天时、地理、社会风习、国家法令以及宗派特点等等 而定的。中国最古的清规创自四世纪东晋时代的道安,后来各代各派都定有僧制。 唐代百丈禅师创立禅宗僧众的清规,久已失传。后来元代皇帝《敕修百丈清规》, 那是根据封建统治者的需要而假托百丈之名修出来的东西,与百丈并无关系。后 来这个清规经过明洪武、永乐先后下旨推行,于是代替了原来的各种僧制和清规 而成为全国僧众遵行的规制。 问:关于僧众的礼节和生活习惯,可否请你谈一谈? 答:戒律中对于这些都有详细的规定,这许多规定南方国家的僧众保持得比较完 整。北方佛教僧侣,由于气候、风土等等的差别以及历史的变迁,生活上有了许 多改变,这里不能详细列举。请你提出所需要了解的问题,我们可以简单地谈一 谈。 问:关于礼节问题,僧众中长幼之间的礼节怎样? 答:僧众的长幼是依受戒的年龄分别的。受比丘戒十年以上的称上座或长老 Thera,二十年以上的称大上座或大长老Mahā Thera。戒龄小的应当礼拜戒龄高 的;行路时长者先行,幼者后行;坐时长者坐上座,幼者坐下座,或长者不教坐 不坐。所以南方国家僧人相见,必须问戒龄。一般比丘见大长老,必须脱鞋,偏 袒右肩,然后礼拜。 问:在家佛教徒对僧人的礼节如何? 答:南方国家,在家佛教徒进入佛寺僧房,首先要脱鞋,见比丘礼拜。比丘教坐 时,坐低座或席地坐,不能坐比丘的床位,不能和比丘同桌吃饭。如果比丘到居 士家,主人应当以干净的布铺在座椅上,请比丘坐下,然后礼拜。如果自己的儿 子当比丘,父母也要礼拜。根据南方佛教习惯,在任何场合,比丘见到居士来访 问或入会场,他们从不起立,居士向他们礼拜时,也不回礼,有时仅说一句:“ 愿你吉详。”向他们送供品时,也是如此。小比丘和沙弥礼拜大比丘时,大比丘 也不答礼。在我国比丘受居士或小比丘、沙弥礼拜时,可合掌答礼,座位高下除 正式宗教仪式外不甚严格。 问:请你谈一谈关于饮食问题,如过午不食问题,吃素吃荤问题。 答:按照佛制,比丘午后不吃食物。原因有两个:1、比丘的饭食是由居士供养, 每天只托一次钵,日中时吃一顿,可以减少居士的负担;2、过午不食,有助于 修定。这个制度,今天南方国家仍普遍实行。最严格的只喝白水,连牛奶、茶、 椰子水都不喝。但一般的僧人午后可以喝茶、汽水、果汁,也可以吃糖。我国汉 族禅宗僧人从古有自己耕种的习惯,由于劳动的缘故,晚上非吃东西不行。所以 在多数寺庙中开了过午不食的戒,但是被视为“药食”,但持过午不食戒的僧人 为数也仍不少。 问:戒条是可以开的吗? 答:比丘戒中除了不杀不盗不淫不妄四根本戒外,其余戒条平时应当“遮护”, 在一定的情况下可以“开”菩萨戒,一切服从“饶益有情戒”,在家菩萨为饶益 有情故,四根本戒也可以开。“开”与“遮”是戒律上的术语。如以过午不食为 例,平时应当遮,但遇有某种疾病,必须午后进食的人则可以开。我国僧人因劳 动的缘故必须开过午不食的戒。禅宗寺庙把吃晚饭叫做房餐,本来是给参加劳动 者在房里吃的,而不是在斋堂中大家吃的,但是后来不劳动的人也吃起晚饭来了。 问:南方国家的僧人吃“荤”,是否也是开戒? 答:南方国家僧人的饭食,或是到别人家托钵乞食,或是由附近人家轮流送饭, 所以他们有什么吃什么,不论素食或肉食。比丘戒律中并没有不许吃肉的规定。 我国大乘经典中有反对食肉的条文,我国汉族僧人是信奉大乘佛教的,他们受比 丘戒外,并且受菩萨戒,所以汉族僧人乃至很多居士都不吃肉。从历史来看,汉 族佛教吃素的风习,是由梁武帝的提倡而普遍起来的。蒙藏族僧人虽然也信奉大 乘,但是他们的地方蔬菜极少,不食肉不能生活,所以一般都吃肉。但他们和南 方国家佛教徒一样,对汉族佛教吃素的习惯,都是很赞叹的。至于“吃荤”的“ 荤”字,是专指大蒜、葱这些气味浓烈、富于刺激的东西,是大小乘戒律所同遮 禁,南北佛教徒所共同遵守的。我们把“吃荤”和“吃肉”混同起来说,那是错 误的。 问:听说南方国家居士们供饭,必须将盘碗送到比丘手上,不这样,比丘就不能 吃,是吗? 答:是的。因为比丘要守“不与不取戒”即不偷盗戒,不仅是饭菜,供养任何东 西都是这样,不交到他们手上,他们便不能取。 问:听说还有比丘手不捉持银钱的,是吗? 答:是的。比丘戒中本有这一条,这是为了防止蓄私财,起贪念。现在还有人遵 行。南方比丘旅行时须带俗人随从替他管银钱的事。但是为了种种不便,这个戒 条在南方国家中现在也不太严格了。 问:请谈一谈僧人的衣服问题。 答:根据佛教的制度,比丘衣服有大中小三件:一是用五条布缝成的小衣,我国 俗称为五衣,是打扫劳作时穿的;一是七条布缝成的中衣,我国俗称七衣,是平 时穿的;一是九条乃至二十五条布缝成的大衣,我国俗称祖衣,是礼服,出门或 见尊长时穿的。三衣总称为袈裟Kasāya。袈裟本是一种颜色的名称,因为佛制 僧人必须穿染衣,避用青黄赤白黑五正色,而用一种杂色,即袈裟色。我国旧译 袈裟色是赤色,南方佛教典籍则说是一种橙黄色,可能是一种赤黄混合色。根据 我国佛典记载,佛教在印度分了部派后,各部派衣色便有了区别,有的是赤色, 有的是黄色,有的是青黑木兰色。但据六世纪印度来华高僧真谛法师说,各部派 衣色实际都是赤色,所谓青黑木兰,仅是些微小的差别。现在缅甸、斯里兰卡、 泰国、柬埔寨、老挝、印度、尼泊尔诸国的僧服都是黄色,仅有深浅的不同。我 国汉族僧人的袈裟,祖衣是赤色,五衣七衣一般都是黄色。蒙藏僧人的袈裟,大 衣是黄色,平时所披的中衣近赤色。北方气候寒冷,僧众三衣不够,所以我国僧 众在袈裟里面另穿一种常服,这种常服是就古代俗人的服装略加改变的。常服的 颜色,明代皇帝曾作过规定,修禅僧人常服为茶褐色,讲经僧人蓝色,律宗僧人 黑色。清代以后,没有什么官方规定,但律宗寺院自清初见月律师重兴后,一般 僧人常服均为黄色。缅甸佛教徒特别忌穿黑衣,因为在缅甸古代曾有一种邪教僧 人穿黑衣,多行非法之事,后来严行禁绝。蒙藏教徒也忌穿黑色衣服。 问:请谈一谈关于僧人剃发的问题。 答:根据佛制,剃发、染衣、受戒是取得僧人资格的必要条件。剃发染衣的用意 是为了舍弃美好装饰,实行朴素无华的生活。一般出家人也不留胡须,但我国有 一部分僧人留须,他们认为出家时应剃须,此后可以留。南方国家的僧人则一律 不留须。至于受戒并不需要在头顶上烧戒疤。除汉族外,其他民族僧人都没有烧 戒疤的规矩。这可能与《梵网经菩萨戒本》燃身供养之说有关。唐朝已有炼顶以 艾燃顶的习俗,这个习俗形成普遍的制度,据说是在元代。当时异族统治者想借 以识别真假,防止抗拒法令的人民逃到僧众里面去。这话尚待查考。 问:关于僧人生活习惯的问题,己经知道了一些了。现在想请你谈一谈佛陀时代 僧伽中一些主要的人物。请问释迦牟尼的弟子中最著名的有哪些人? 答:有十大弟子:舍利弗Sāriputta,目犍连Moggallāna、摩诃迦叶 Mahākassapa、须菩提Subhūti、富楼那Purā”na、摩诃迦旃延Mahākaccana、 阿那律Anuruddha、优波离Upāli、罗怙罗Rāhula和阿难陀ānanda。这十大弟 子各有特长,其中如舍利弗被称为智慧第一,目犍连神通第一,优波离持戒第一, 阿难陀多闻第一。舍利弗、目犍连二人最为佛所器重,是僧众的上首,他们都在 佛涅槃前逝世。佛涅槃后,代佛统率大众的是摩诃迦叶,其后是阿难陀。 问:一般佛寺中,立在释迦牟尼像旁有两位比丘像,他们是谁? 答:有一老一少的像,老的摩诃迦叶,少的是阿难陀。也有两比丘像是年龄相若 的,则是舍利弗和目犍连。这种像只是我国汉族佛寺中有的,南方国家的佛寺一 般只供释迦牟尼佛像,供弟子像的很少。 问:佛的弟子中有什么遗迹留存吗? 答:1851年英国人孔宁汉当时的印度考古局长在印度孟买东北五百四十九英里一 个名叫山奇Sanchi地方,对那里的几座古塔进行发掘。在一座塔里面,掘得两个 大石函,函盖上分别刻着舍利弗和目犍连的名字,里面藏着他们两位的灵骨。这 两份灵骨被英国人劫走,存置在伦敦维多利亚爱尔保博物馆。印度独立后,才向 英国交涉取回,现仍供在山奇。山奇这个地方过去不甚知名,但是近代发现很丰 富的佛教文物。公元前三世纪阿育王所造的大塔仍然完整的存在,据说是他所造 的八万四千塔中唯一的留存的一座。塔的四面各有雕刻的石门,极为精美。由于 许多宝贵的古迹,特别是由于两位大阿罗汉舍利的发现,山奇现在已经成为印度 重要的佛教圣地之一。 问:汉族佛寺中常见到十八罗汉像,那是什么人? 答:应当是十六罗汉罗汉即阿罗汉的简称,又称十六尊者。据经典说,有十六位 佛的弟子受了佛的嘱付,不入涅槃。公元二世纪时师子国今斯里兰卡庆友尊者作 的《法住记》中,更记载了十六阿罗汉的名字和他们所住的地区。这部书由玄奘 法师译出之后,十六罗汉便普遍受到我国佛教徒的尊敬。到五代时,绘图雕刻日 益普遍起来,后来画家画成了十八罗汉,推测画家原意可能是把《法住记》的作 者庆友和译者玄奘也画在一起。但后人标出罗汉名字时,误将庆友列为第十七位 住世罗汉,又重复了第一位阿罗汉的名字成为第十八位。虽然宋代便已经有人指 出了错误,但因为绘画题赞的人有的是名书画家和文学家,如贯休、苏东坡、赵 松雪等人,所以十八罗汉便很容易地在我国流传开来。 问:我国许多佛寺中有五百罗汉像,他们是什么人? 答:印度古代惯用“五百”、“八万四千”等来形容众多的意思,和我国古人用 “三”或“九”来表示多数很相像。五百比丘、五百弟子、五百阿罗汉,在佛教 经典中固然是常见的,但并不意味着是固定的数字。可是随着十六罗汉的崇奉, 五百罗汉像也便在五代时期见于绘画和雕塑,不久便有许多寺庙建立了五百罗汉 堂。后人又附会地列举五百罗汉的名字,其实都是没有根据的。至于近代某些寺 院中塑造的五百罗汉像,许多形象都是出自匠人的臆造,或者采自神话小说,以 至流于怪诞,失去了佛的出家弟子应有的合乎戒律的威仪。 问:佛教寺庙中有许多菩萨像,他们是什么人? 答:汉族寺庙中供的菩萨像,主要的是文殊师利Manjusrikumārabhūta 、普贤 Samantabhadra 、观世音Avalokite'svara 、地藏Ksitigarbha 。 问:你前面不是说过,任何志愿自度度他、自觉觉他的人都可称为菩萨,为什么 这些菩萨被当做神一般地崇拜呢? 答:志愿自度度他、自觉觉他,叫做发大心,又叫做发菩提心。初发大心的人固 然也可以称为菩萨,但没有得到实证以前仍然是在凡夫的地位。发了大心,依照 戒定慧三学修习,实行六度四摄,经过无数生死,最后才能成为佛果,其间有三 贤十地五十二位等阶梯。文殊师利等是居于菩萨的极地的,是等觉位菩萨。大乘 经典特别称道文殊师利的大智、普贤的大行、观世音的大悲、地藏的大愿,所以 这四大菩萨特别受到教徒的崇敬。我国五台山被认为是文殊师利的道场,峨嵋山 是普贤的道场,普陀山是观世音的道场,九华山是地藏的道场,称为四大名山。 由此可以看出四大菩萨在我国佛教徒心目中的重要地位。 问:四大名山国际上也知名吗? 答:五台山是文殊师利道场,这是见于大乘经典的,所以古代有不少从印度和西 域来的高僧来朝拜。尼泊尔并且有这么一个古老的传说:加德满都尼泊尔首都所 在地山谷地区,原来是一个大湖,文殊师利由中国五台山到那里去,劈开了一座 山岭,将湖水排去,让随他同去的人们安居下来,这才建立了尼泊尔国。所以尼 泊尔人民对文殊师利和五台山特别有亲切的感情。至于普陀山之成为观世音道场、 九华山之成为地藏道场,则和日本、朝鲜佛教僧人有关系。 问:汉族寺庙的前殿一般供着一个笑面和尚像,他是谁? 答:是弥勒菩萨。佛教预言,将来释迦牟尼佛的教法灭尽了之后,经过很久远时 期,弥勒菩萨将在这个世界上成佛说法。由于这个原因,弥勒菩萨也受到普遍的 崇敬。中国历史上常有假托弥勒降生以号召农民起义的事,如元代弥勒教之类。 至于笑面和尚像,并不是弥勒像,而是五代一个和尚名叫“契此”的像,这个和 尚经常背着一个布袋,人称为“布袋和尚”,相传是弥勒化身,所以后人塑他的 像作为弥勒来供奉。有人认为,汉族寺庙供奉布袋和尚像,可能受了弥勒教的影 响,因为弥勒教的产生地就是布袋和尚的家乡,浙江奉化,所以有理由推断布袋 和尚的形象是因弥勒教而普遍流行开来的。 回目录
【明师大德说法】 什么叫修行 净元禅师 壹、前言 贰、我为什么要修行 参、我应抱持怎样的心态 肆、如何拣择修行的方法 伍、结语 壹、前言 谈到修行,难免会有人把它和参禅打坐,念经念佛,行善积德等事联想在一 起,其实那只是修行的形式,不是它里面的意思。修行,应该是一种心性的锻练, 一种透过观照的工夫,去防非止恶,开发一切善法,达成圆融的、究竟的精神世 界的方式。不论你如何称呼修行的名相,亦不论用何法去修行,如它的结果相同 就可以了。 但身为一位修行者,在刚起步之前,必先认清一些基本的观念: (1).我为什么要修行? (2).我应抱持怎样的心态? (3).如何拣择修行的方法? 这三个问题看似易解,仔细研究却又十分模糊,如果不弄明白,一定会陷在 修行的泥沼里,卒至万劫不复。 贰、我为什么要修行 假如一个人生活十分优裕,所求所愿,无一不遂,那他想修行的动机应该是 最少的。因为耽于享乐,不知人生有痛苦,就无法感受修行的重要性。假如一个 人的生活不但贫病交迫、三餐不继、甚至妻离子散、家破人亡,那这人的修行机 会也是很少的。因为食苦成习,已经不以苦为苦,同时日日与生活搏斗,根本自 顾不暇了,那有心思想到修行的问题。因此,一个人会走上修行之路,或者说会 认真去探讨人生的种种,必定是他看到了人生百态有生有死、有苦有乐、有贫有 富、有贵有贱、有寿有夭的相对,发现到自然界的生养万物及毁灭万物,也体悟 人类文明的进步,丰富了人类的生活,却又为人类带来更大的灾害。于是从观察、 思考,到亟欲设法解决人生的痛苦,这整个研究和实践的过程,形成了所谓「修 行」的意思。这是从理论上来说的,至于从事相上分析的话,情况就很复杂了。 有人说:「我身体孱弱,想藉著修行来恢复健康。」有人说:「我从小命歹,灾 祸频仍,想改变命运,转祸趋福。」也有人想用修行来安定心神,或使事业成功, 家运腾达。没错!一个虔心修行而持续不断的人,大多会有某些特异的福报,其 实这只不过应了一句「善有善报,恶有恶报」的老话而已,如果修行的内涵就是 这样,我们称它叫人天福业,这只要依十善业的法门去修持就能成办。但从另一 方面看,假如永远把目标订在那里,毕竟还是生死轮回,还是魔王的子弟兵,而 且也因为缺乏正确的认知,对于佛法不甚了了,因此在遇到挫折之后,就立刻退 缩不前,或者是刚开始感觉效果还不错,到最后愈来愈无效,甚至还原到未修行 的状况,使你慢慢地失望,慢慢地减退精进心,卒至放弃为止。 基于此,我们必须深切探讨修行最真确的动机,也可以给想从事修行的人一 个正确思考的方向,那就是佛教的基本教义─四圣谛。要了解四圣谛,首须了解 佛教的创觉者释迦牟尼佛对生命现象的观察和感受。释尊未出家前,曾有四次出 城郊游的经历,第一次在城里见到一位风烛残年的老人,第二次在路旁见到一位 因痛苦而呻吟不已的病人,第三次见到了一具尸体,这使他觉悟到人自出生以后, 都要经过痛苦的折磨,然后走向衰老、死亡,这是谁也不能避免的。于是他又回 忆童年时代,曾经随著父王去农村举行春耕祭典,见到农夫犁田的时候,从土中 翻起了虫蚁,立即被蛙类争食一空,转眼之间,蛙又被花蛇吞噬,花蛇又被凌空 而下的巨鹰□食,这弱肉强食的景象,使他感受众生的可怜可悲。如此苦难的人 生,假如不寻求一个解脱的办法,那人生还有什么希望呢?为了获得最后的答案, 又作了第四次的出游,这一次他见到一位神态安祥的沙门,他深深地感动,同时 也领悟了自己应该走的路,那就是了生脱死,没有痛苦、衰老、情欲,争夺的路。 而当释尊坐于菩提树下,以敏锐的智慧,从中道缘起观,完成圆满的正觉以后, 又从大悲心中流露出对一切众生的关怀,于是把生命的现象予以归纳分析,把修 行的方法和修行的终极目标制定成一合理的诠释,这样它就完成一个世间和出世 间的因果关系--(1).苦谛,是世间的果。(2).集谛,是世间的因。(3).灭谛, 是出世间的果。(4).道谛,是出世间的因。 (1).苦谛─生命的现象呈现著迁流变化的情形,叫做「诸行无常」。因为无常, 所以没有一件事物不会毁坏,也没有永远的欢乐,当我们拥有的事物毁坏时, 当欢乐远离悲伤来临时,自因沮丧、失望而痛苦,所以「无常故苦」,若依 照苦的性质来分类,它表现在人生上的可分八类: 1.生苦。生由无明业相而来,纯大苦聚集,是为了承受应受的果报而生,因 此生即是苦。人间的生,从受胎开始,在母腹中窄隘不净,犹如处身地狱。 出胎以后,有冷风、热风吹身,有雷、电、雨、雪袭身,有贫贱富贵、相貌 全缺、美丑的分别。另外,在成长的过程中,有爱取有诸事,种种的七情六 欲由是而生,懊丧悔恨,缠绵身心,使人痛苦难堪。 2.老苦。从少年至壮年,从壮年至老年,气力逐渐衰羸,形色逐渐枯丑,动 止不宁,精神不振,甚至饱受他人的嫌厌,视为生活中的绊脚石。孤独、饥 寒、踽踽而行,心中的苦岂是身强力壮的人所能体会? 3.病苦。因为业障临身,或四大不调,造成身心诸般不适,终日辗转病榻, 忽冷忽热,时痛时昏,人间地狱莫此为甚。 4.死苦。将死之人,便有无始劫来的业相现前,在那一刹时,令人生起大怖 畏。死后,缥缥缈缈投生他处,转驴胎、堕马腹,或化作饿鬼,食入成火, 或进入地狱,受无尽的刑。 5.爱别离苦。所喜爱的人事物,因消失、毁灭或离开,朝暮思恋,使得身心 交瘁。 6.怨憎会苦。所嫌怨的人事物,因相遇而愤懑不已,咬牙切齿,常思仇报。 7.求不得苦。爱乐某事某物,极力求之不可得,受失意丧志的苦。 8.五阴炽盛苦。前面七苦,都由七情六欲所生,由情欲的执持,表现在身心 方面,为色、受、想、行、识五阴的显现,是苦的总内容。 这种种的苦,像一条无形的锁练,紧紧的缠绕著身心,令人烦恼、无助、陷 入无法自拔的痛苦深渊。 (2).集谛─爱欲是生死轮回的根本,爱欲的核心是由「无明」生起的虚妄「我见 」,再由「我见」的坚执,才会去造种种的业,而生出一切苦果。现在我们 深一层分析我见的特质,得知它是从贪嗔痴等烦恼的聚集而成: 1.贪:对于五欲尘境迷恋不舍,也就是见到爱欲顺情的事物,便起了贪著的 心,见到憎恶违情的事物,便起了弃舍的心。 2.嗔:对一切的违情逆境生出嗔恚的心,不能容忍。 3.痴:又名邪见。因为心性暗昧,不能察觉一切的事理,所以邪正不辨,是 非不明,认假做真。 贪嗔痴三者合称叫三毒,因它能毒杀一切有情众生的法身慧命,而一切的烦 恼迷惑无不从此三毒流出,所以叫「集」。 (3).灭谛─灭不是毁坏消失,而是灭去烦恼,证得了寂静安乐境界。灭的梵语叫 涅盘,它有几个涵义: 1.灭度。是生死大患永灭、度脱一切的烦恼痛苦。 2.无生。从此脱离六道,不受轮回。 3.安乐。不受轮回,自由自在,当然是安乐了。 4.解脱。四大五蕴,一切的束缚全部消除。 5.圆寂。不但自己获解脱,也要使一切的众生得解脱,这自觉觉他都圆满的 境界叫圆寂。所以「灭」的究竟义不在求自身的灭,更要求一切众生的灭。 (4).道谛─既然了解烦恼生死的苦是由集的业惑所成,又知道了寂灭涅盘的安乐, 就必须探求断集的方法。在理论上可以区分繁简,从菩萨的行道说,叫六度 万行;依众生学行的分科,叫三十七道品。总括地说叫戒、定、慧三学。戒 学是防非止恶,定学是静心之乱,慧学是去惑证理,如用八正道来对照,正 见、正思惟是慧学;正语、正业、正命是戒学;正念、正定是定学;正精进 总持三学。依此修行便可以超脱苦、集二谛,达到寂静涅盘。 上说四谛,为什么叫「谛」呢?谛是审察真实的意思。审察三界,的确充满 了诸苦,有逼迫性,所以叫苦谛;审察苦从何处来?原是众生依业受报而来,有 招感性,所以叫集谛;审察知苦断集的方法,是可修性,所以叫道谛;审察修道 的结果为寂灭涅盘,是可证性,所以叫灭谛。凡夫迷惑这个谛理,不知生死的苦, 因此而认苦作乐,起惑造业,依业受报,轮回不息,因此永远做众生,不肯学佛 修行。圣人了悟这个谛理,觉知三界生死是苦,苦的源头是集,同时知道有涅盘 可证,有入涅盘的道可修,从此精进不已,达到断证的究竟。 由此可知,明白了四圣谛的道理,就能明白「我为什么要修行」了。当然, 身为一位修行者,除了拯救自身之外,更要擎起智慧的明灯,去拯救沈溺于痛苦 的众生,所谓自觉觉他己立立人,这才是修行最崇高的目的。 参、我应抱持怎样的心态 佛法在世间流行,自有其本然的条件,一个是「众生皆有佛性,皆可成佛」, 一个是「众生平等」。但众生虽皆有佛性,假若不经由正确的修行,仍旧成不了 佛道,而众生平等,也是站在本具佛性的立场来说。如纯就世间的现象去看,众 生应该是不平等的,如天上的欢乐不同于地狱的极苦,人间贫富贵贱美丑的差别 也是不同,这些不平等的现象,即是苦谛的差别果报。从你造什么样的「因」, 生什么样的果的道理去探求,「自作自受」,因缘果报,丝毫不爽,因此就这个 观念可以理解「众生平等」才是究竟的真平等。然后更能肯定「众生皆有佛性」, 只为无明烦恼所盖覆而不能显发,呈现看似不平等的假象。等到修证成佛了,原 来又是真平等。 因此,一个真正的修行人,本应「只管修行,不管余事」的,但由于受到业 障(所知障、烦恼障)的种种牵绊,又堕入分别固执的坑堑里,造成了言行的不 相应,或者缺乏自信,不能精进不懈,始终如一。在此把一些修行上的心理障碍 列成三个项目:第一是关于根机的问题。第二是关于信心的问题。第三是关于生 活的问题。 第一、关于根机的问题。关于根机的问题,又分成三个: (1).出家与在家─有人认为要修行一定要出家,或弘扬佛法是出家人的责任。其 实从大乘的义理看,在家与出家为因缘或愿力的区分,不是修行能否成就的 界线。像胜蔓经里的胜蔓夫人、维摩结经里的维摩诘居士、梁武帝和傅大士、 唐朝的白居易和裴休、清朝杨仁山、民初欧阳渐、还有近年的李炳南等人, 都是相当杰出的在家修行人。现存大乘经里,大部份也以在家菩萨为主,不 但说法的是在家菩萨,连闻法的也部份是在家。现在的佛教寺院里所供奉的 菩萨像,除了地藏菩萨现出家相外,其余如文殊、普贤、观音等都现在家相。 小乘以出家为重,因此说出家得阿罗汉果,在家最高证阿那含果;大乘以居 士为多,因此说在家菩萨所入不思议境界,非小乘声闻能知。崇出家而抑在 家,实有失佛法平等的真义;崇在家而抑出家,也恐非佛陀之本意,且易流 于低级的民间信仰,或只重学术研究,不重实际修持的世间知识,沦为文字 的游戏。应该说在家与出家平等,才是大乘佛法的特徵。 (2).男人与女人─过去佛教受世间重男轻女的影响,以为女人的业障较重,较难 修行,尤其在佛陀时代,又立有八敬法来限制女人出家,其实这是适应印度 当时的环境使然,并非佛陀不主张男女平等。我们从经上或历史可以看到许 多有成就的女众,如胜蔓经的胜蔓夫人、妙慧童女经的妙慧童女、法华经的 龙女、以及佛陀的姨母摩诃波□波提、佛陀俗家妃子耶输陀罗、禅宗初祖达 摩弟子尼总持、近代长沙复律尼师等,都是在家或出家修行,道风高妙的女 性大德。所以,就修行而言,经上的意思应为平等摄受,胜蔓经说:「摄受 正法善男子、善女人」;法华经:「若有善男子善女人,能于是经乃至受持 一四句偈,读诵解义,如说修行,功德甚多」。甚至摩诃波□波提比丘尼去 世后,佛以「大丈夫」来称呼他,因为「大丈夫」是不拘形相的,凡能依佛 法去做,而且做得彻底的,不论男女都叫「大丈夫」。 (3).智慧与愚痴─从世间的观念看一般学问家、科学家、哲学家都是众所公认智 慧高超的人,若从佛法的观念看,那不过是一种世智辩聪,不是真正的智慧。 因为世间的智慧纵能促使人类文明进步,却也带给人类各种的灾难,又如哲 学家虽能推论宇宙人生的部份道理,道德家依社会需要规范人类伦理行为, 但归根究底的说,皆为世间有漏智所成的有为法,不能令人明心见性,了生 脱死,获得究竟的安乐。因为世间智是由第六识妄心分别出来的一种妄知妄 见,是相对杂染的我执,所以由此所生的理论,非但有限,而且钻不出矛盾 的桎梏,它只可称为「知识」─由经验和不断学习累积而成的知识,不可称 做「智慧」。那么怎么才够资格称做「智慧」呢?智慧有照了和监别的功用, 能勘破世间一切有为法皆是缘起幻相,其中并无我、人、众生、寿者四相的 存在,又能了悟心佛众生三无差别的妙理,证同人人本具不生不灭的常住真 心佛性。修行人有了智慧以后,于己可以断惑证真,离苦得乐;于他可以普 度一切,同超生死苦海。这个智慧是三世「诸佛菩萨亲证诸法实相一种圆明 本觉智」、「清净无分别智」、「无所得智」、「真空无相智」。不论你的 知识有多丰富、学问有多高明,只要不达前说的智慧内涵,就是世间智,不 是出世间智,仍旧终日与烦恼为伍,而不得脱离,从前禅宗六祖慧能,近代 高僧慧明和广钦,率皆目不识丁,却能成就一番道业。修行人于修行之初, 更不必妄自菲薄,怀疑自己有无慧根了。 第二、关于信心的问题。关于信心的问题。可以分成两项: (1).佛法是不是究竟? (2).修行能不能解脱? 「佛以一音演说法,众生随类各得解」,这在佛陀生时,本为自然天成的, 但于佛陀灭后,众生因根机不同,所解互异,有的「能以自力广闻而取解」,有 的「亦以自力少闻而多解」,有的「无自智力,因于广论而得解」,有的「心乐 总持少文而摄多义能取解」,既能解,即为能信。有的虽学法义,却始终不得其 解,心生疑惑,即对佛法缺乏真正的信心,这是修行首要的难题。如欲消除,只 有先教修习十善,从人性的善念中不断薰习「诸恶莫作,众善奉行」的善根力, 直到机缘成熟了,决定能信得及。也就是说要了解佛法是不是究竟,除了读诵听 闻、思惟以外,应先自基本的人伦著手,所谓「人道成,即佛道成」,当一个人 广行十善而成就时,就是信心成就时,信心一成,「名住如来种中,正因相应」, 绝对毕竟不退转,绝对深信佛法是究竟的理趣。但假若一味坚执必得佛法究竟才 肯去修,于是终日推寻义理,「百年钻故纸」,到头来定无所获,甚至连起码的 信也无,比起那只会念佛,诚信有西方极乐的老太婆还更不如,原因何在?永远 不尝法味而已。至于修行能否得解脱,就要看修行的观念和态度了。俗话说:「 心正法正,心邪法邪」,一个人心诚意正,即使学到了邪法,也不会被邪法引诱, 反能从中了知邪法的弊端;若心存邪念,即使学到正法,也会利用所学的法来博 取名闻利养。心正的修行人定能一路向上,证得涅盘极果;心邪的修行人学法造 业,终究是生死轮回。另外,修行的法门有八万四千,法法可修,法法方便,要 皆不违八正道的原则,同时具有恒心、精进心,必然达到解脱的境界。 第三、关于生活的问题。关于生活上的问题,也可分三项: (1).时间的有无。(2).环境因素。(3).经济能力。 有的人一听到修行,就忙说:「我没时间!」「我整天工作,忙碌不堪!」 这是对于修行一事误解的缘故。其实修行的真义不只于念佛打坐,或读经听学, 而是「于一切时,常念方便,随顺观察」,如能做到平常日用之间,历六缘─行、 住、坐、卧、言语、作作,对六境─色、声、香、味、触、法,「悉当观察,应 做不应做」,即是于二六时中,随机随缘修行,并无时间久暂有无的限制了。有 的人又说:「我想修行,但先生(老婆)不准许。」或说:「孩子太小,需要我 来照顾。」这应从佛法的因缘观作解析,了知今日障碍,无非过去世障碍他人, 今日结为所亲所爱,也是过去的恩爱仇怨所致,现在如不赶紧修行,珍惜难得的 人身,难闻的佛法,等到他日无常一到,又是恩仇缠绵,生生死死永远无了期。 然而此身既为情牵爱缚,又将如何解冤释结呢? 若从修行方法来说: 第一,对于所亲应当心柔语软,切勿恶言相向,或处处挑剔。 第二,凡事应为所亲设想,不可藉故逃避(即使是修行也不可)。 第三,若所亲能赞同是最好,若不赞同,可暗中代其行善布施,阴结佛缘。 第四,在家利用时间或读经、或念佛(出声念或默念),或如上说于作息中 安心息妄。 第五,任何逆境临头,都应泰然处之,不可扰乱所亲,影响家庭生活。 如果做到上述五点,可称为会修行的人,即刻摆脱因环境所造成的障碍。另 外又有人说:「我三餐都已不得温饱,那有余力修行?」或说:「等我钱赚多一 点,再来修行。」或说:「现在的修行处处要钱,没钱怎么修?」没错!合理的 经济生活是修行的要件之一,但「有钱有有钱的修法,没钱有没钱的修法」,两 者所获致的效果完全一样,主要在修行人的心念上有无贪吝之心,至于修行实务 的问题,可以向亲近的善知识请益,切勿固步自封,或因贫困而自惭形秽,大大 违反修行真谛,错失良好的机缘。 上述旨在建立修行人正确的人生观和修行态度,最后再辅以修证成佛的根本 「发菩提心」,即完成修行人应具备的心态了。什么叫发菩提心?菩提是觉的意 思,全名叫「阿耨多罗三藐三菩提」─无上正等正觉,这个境界唯佛一人能称, 所以发菩提心就是发成佛之心。 然要成佛先须薰习佛种,这应从汇聚菩提心的前方便─信成就发心做起,起 信论将此发心的行相分成三种: (1).直心─依八正道里的正见、正思惟,即是远离二边戏论的中道正观。但依真 理而行,心念贤直,没有谄曲心、分别心、虚妄颠倒的心。 (2).深心─乐念真如法,并能广集一切善行,备足福慧的资粮。 (3).大悲心─诸佛皆以大悲为本,若无大悲,即不与菩提心相应,即不是成佛的 正因,所以修行人于世间最重要的心态,就是「欲拔一切众生苦」的大悲心。 此三心相应,才能圆发菩提心。 肆、如何拣择修行的方法 修行的先决条件有四:(1).明信因果。(2).严持戒律。(3).坚固信心。(4). 拣择行门。 (1).明信因果 所谓「因果报应,丝毫不爽」,在楞严经里列举出十种恶因得恶果的事相, 但众生虽畏恶果,却不知断除恶因,而菩萨知因知果,就不会去造恶因。若自修 行的方面看,修十善业种人天善因的,必得人天善果;修四谛十二因缘种二乘因 的,必得声闻、辟支佛果;修六度、十度发菩提心种成佛因,必得究竟佛果。另 外,尚有某类外道,不知正道的因果,有的执断执常,有的拨无因果,有的非因 计因,非果计果,由于他们修行的「因地不真」,造成了证验上的「果招迂曲」, 以致永远不成佛道。所以修行人不但要相信因果,而且要正信,不可邪信或盲信。 (2).严持戒律 持戒是修行的基础,「尸罗不清净,三昧不现前」。戒的真实大用,从自利 来说可以因戒生定、由定发慧;从利他来说,可以严净毗尼,宏范三界。又毗尼 藏为佛法寿,毗尼久住为佛法久住。佛临入灭前,殷殷劝勉修行人以戒为师,大 有深意。然持戒的类别虽有五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒等,而持戒的观 念却非条文式的律法所能规范。 佛遗教经中除了要修行人奉持根本的毗尼外,又谈到一般生活上的方便戒: 1.凡夫戒─「不得贩卖贸易、安置田宅,畜养人民奴婢畜生;一切种植及诸 财宝,皆当远离,如避火坑;不得斩伐草木,垦土掘地」。 2.比丘行者自律─「节身时食,清净自活。不得参与世事,通致使命,咒术 仙药,结好贵人,亲厚矫慢,皆不应作。当自端心,正念求度。不得包藏瑕 疵,显异惑众,于四供养知量知足,趣得供事,不应蓄积」。 根本戒有轻重戒的分别,是依所受戒而持;方便戒为轻遮戒,是站在出家修 行的立场设立。若不出家,当依职业、身份和环境的需要去变通,但于原则上仍 应谨守善法,不得逾越了该遵循的分寸。另外从生活的历缘对境中,修行人必须 去除五欲和弃舍五盖,才能掌握持戒的基本观念。 去五欲─五欲是指世间的色、声、香、味、触五尘境。因能起人贪欲之心, 所以叫欲;能使人蒙昧真理,离净就染,所以叫尘。五欲恰似地狱的五条根,常 能诳惑修行人,使其心生爱著,去造种种的恶业,而堕落三途恶道,因此修行人 于精进道业时,一定要加以去除。 1.去色欲─色指男女端正美好的形貌,以及金银琉璃等世间宝物,或使人见 了心生喜爱的颜色。大智度论认为一个人若贪著色相,便会使烦恼欲火炽盛 燃烧,譬如「火烧金银,煮沸热蜜,虽有色味,烧身烂口」,所以应当去除 色欲。去除的方法,应观色相本体,都由因缘假合,并无一定的真实存在, 而人对色相的好恶,全凭心念的移转构成。如游子离乡背井,见中秋月而伤 心落泪;当阖家团圆赏月时,都夸赞月光皎洁美丽。同一秋月,因人心境遇 不同,所感亦互异。又如见到所亲所爱,就生出爱心;见到所嫌所怨,就生 怨害心;见到一般人,就无怨也无喜。这同一人、同一心,却因事物的迁变, 立刻感受不同的心情。由此可知,这个心是妄想心,境是妄想心所对的妄境, 妄心妄境所形成的「妄色」,使修行人惑乱。如今既知妄色和妄心的不实, 便须一时俱舍,不得贪爱染著。 2.去声欲─声指乐器声、男女歌声、言语声,或大自然所发殊妙音声,如幻 如化,由耳入心,使人妄生好乐。其实声相无常,刹那不停,声声之中暂闻 即灭。去除的方法如前去色欲法。 3.去香欲─香指男女身香、饮食馨香、一切的草木熏香,乃至世间制造的香 水、香粉等等。大凡世人一闻香气,便自神识昏迷,从此开结使门,起惑造 业,因此香欲的过患甚重。去法亦如前说。 4.去味欲─味指酸苦甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味,审观举世人群,谁不是 为了贪口腹而残杀生灵,滥捕水陆空行。如此伤天害理,断大悲种的行径, 若不受诸恶报,岂非不伦?大智度论说:「当自觉悟,我但以贪著美味的缘 故,应当承受众苦,永远在地狱中遭到洋铜灌口、[口+敢]烧铁丸的折磨。」 去味欲法亦如前说。 5.去触欲─触指男女的身体柔软细滑,寒冷时接触的温暖,炎热时接触的沁 凉,以及许多美妙触感。触感是产生烦恼主因,也是系缚心的根本。因前四 欲各有各的界限,色属眼分、声属耳分、香属鼻分、味属舌分,此为四根对 四尘的摄受各持分际,惟独触欲却是周偏全身,「虽知不净,贪其细软,观 无所益,是故难离」,因为难舍难离,就常造作重罪,而堕入了两种大地狱, 一叫寒冰、一叫炎火,这二大地狱都是因身触受罪,苦毒万端,所以触又叫 「大黑暗处」。 去触欲法皆如前说,但用功却须加倍,兼修禅定,才能奏效。 小止观说:「五欲烧人,如逆风执炬,五欲害人如践毒蛇。」耽著五欲的人, 形同畜生,名叫「五欲奴仆」,修行要去五欲,除了上说观法,并须观察此身「 九孔流不净」,死后身臭虫[口+敢],一无可取。又于生活当中常能「少欲知足」, 心中不行谄曲求取,不为眼等诸根所牵,安隐淡泊,即可除破五欲的过患。 弃五盖─前说五欲是指眼等五根对色等五尘境生起爱欲染著。若前尘落谢的 影子转入意根,追缘过去,逆虑未来,虽然无境可对,而内心中妄念丛生,盖覆 了修行人的真心,使得道业不进,善法不生,所以应当立予弃舍。 1.弃贪欲盖─引取顺情的尘境而无厌足,不知本来所愿,不辨善恶好丑,一 切依自己的情意所趋,狂醉于渴爱的漩涡里,不知惭愧忏悔,不能摄受正法, 这样的人永远处身污秽,远离涅盘圣域,永远不得禅定的境界。因此贪欲是 「贤圣所不亲,愚痴所爱近」,应当修「不净观」加以除灭。 2.弃嗔恚盖─对于一切的苦境,违理境等生起憎恚,「思惟此人恼我,及恼 我亲,赞叹我怨,思惟过去未来,亦复如是」,由嗔而生恨,常思仇报,于 是身心热恼,造出了无边恶业。对治当修「慈忍观」加以除灭。 3.弃睡眠盖─心智昏沈而失去觉知叫「睡」,缘境不动,五识暗冥叫「眠」。 睡眠的时候无觉无知,犹如死人,因此是最下的恶法。对治当如遗教经说, 于二六时中勤修善法,思惟人生无常迅速,「诸烦恼贼,常伺杀人」,必须 用持戒的方法加以摒除。 4.弃掉悔盖─坐立不安,心口不能专一,六根不能收摄,终日随情放荡,纵 意嬉戏,叫做「掉」。为了修行,知有掉举诸事,于是产生懊悔,使心中不 得安静,叫做「悔」。「掉」是凡夫的通病,为定心不够,戒行不足及缺乏 智慧的现象;掉后生悔为修行人本有的,这个「悔」如能配合忏法,于事理 两忏后,即能万缘放下,安心修道,未免不是美事一桩,但凡夫终归凡夫, 不但缺乏真正的勇猛心和恒常心,甚至怀疑忏悔的功效,或不信任自己的能 力,所以就菩萨心难发,因此佛法难行,而产生了「悔箭入心」的情况。此 时应当正观两件事:◆众生本来成佛,心佛众生三无差别。◆佛法有无量功 德,能消无边业障。今日我为众生,是此心遭受污染的缘故,若能去染还净, 即为成佛,而这个去染还净的过程叫修行,是依著正确的佛法去修,使业障 逐渐消除,既能诚信佛法功德,再大的重罪自然都可忏悔了。其次,平时应 都摄六根,身口意三业端正谨严,才能去除掉悔盖。 5.弃疑盖─若疑情盖覆了心识,就不能生出正信,不生正信,就不会如法行 持,不如法行持,就不得真实受用;不得受用,就更不能深获如来无上正知 见。「如入宝山,空手而回」,由此可知这个「疑」,实为众恶的根本。疑 有三种: ·疑自─怀疑自己的根机、能力。 ·疑师─怀疑所依的善知识有无正法,其所传授的修持法门,是否确切。 ·疑法─怀疑所学是否正法,怀疑佛法能否真正解脱因疑生惑。因惑成迷、 歧路亡羊,就不知走那一条路才好了。 欲破除疑盖应从四个方面做起: 第一:要先发菩提心。发菩提心好比一个充满力量及信心的人,如果他走对 了路,可以走得比别人快;如走错了,他会发现得比别人更早,而且更容易回头, 回头后,又会很快的赶过别人。 第二:不可预设立场来学法,意即不可坚持己见,或用自己的知识和经验去 论断佛经或善知识的教法。换句话说:不应拿装满水的杯子去盛水,应当「空心」 以求,否则不但一无所获,甚至愈学愈糊涂。 第三:要常亲近善知识,多听多闻、多研究、多正思惟。 第四:要勤读佛经,深究文字般若,作为将来印证的参考。 五盖过患及弃舍的方法,已如前说,但观种种不善法有八万四千,为何独明 弃五盖呢?原来五盖中具备了贪嗔痴三毒和等分四法,贪欲盖是贪毒,嗔恚盖是 嗔毒,睡眠和疑盖是痴毒,另一掉悔盖称做等分,偏摄三毒,意即起一掉悔时, 便生出了三毒,有的三毒齐发,有的次第而发,所以叫等分烦恼。这四法为一切 恶法的总集,只要弃舍五盖,即弃舍一切的不善法,口说心行,十八界清净无染, 即为能持净戒。这便是严持戒律的意义,修行人欲得禅定,欲生般若的基础,更 是拣择修行法门之前,最当先行的妙方便。 (3).坚固信心 修行有「信解行证」四种过程,首先必须信乐佛法,其次了解佛法,进而身 体力行,最后证悟佛果。什么叫信?当一个人对某一对象产生欢喜、恭敬、赞叹、 爱乐、随顺、决定、护持、无厌的时后,即称为「信」。依爱欲杂染而生的信, 通常会变成固执的迷信;依清净心而生的信,才是真正的信。意即对一切有实、 有德、有能的起了深刻理解认可,希望透过实践而达成与其同等的境界,这叫「 净信」。「佛法大海,信为能入」,修行人若不能于三宝生「净信」,就不得佛 法的真实利益。因为「净信」能乐集善法,于佛一切智中起恭敬心,不为求取私 利而信。譬如佛经的经首安立「如是我闻」,经尾安立「信受奉行」,均为启导 一切众生的信心。佛陀曾自念:假若修行人有「信」,必能进入佛所开示的大法 海中,获得修行的究竟果位;假若无信,即不能进入大法海,纵使剃头染衣,诵 读千经万论,于佛法义理能加问难,或淘淘不绝地回答他人,也将是空无所得。 所以大智度论说:「佛法中信力为初,信力能入,非布施持戒等能初入佛法。」 信的层次随修学的次第浅深而不同,对佛法一无所知,不去修行的人叫「不 信」;初学佛法,疑惑不定,一面想学,一面又不想学的,叫「疑信」;后来逐 渐熏习,稍稍认识了一些佛法,但发心不真,信心尚少,叫「浅信」;修持既久, 已得受用,深知佛法确是真理,但根基虽立,此心还不坚固,今日学禅,明日学 净,到后日又要学密,见异思迁,不懂得如何一门深入,叫「深信」;已知即心 是佛,勇猛精进,不生厌怠,叫「定信」;契合真如,证得了涅盘,此时「信心 清净」,等同虚空,纤尘不立,到这个境界叫做「真信」。不到「真」的地步的, 都还是虚妄相,离妄证真以后,知佛法甚深微妙,无量无数不可思议,于是闻法 踊跃,心善直信。但一般修行人大都「初学是法,其心怯弱」。所以在修学的法 门上,不得不有所偏重,首先应当从信仰入手,念佛信佛,依佛力的加被而修。 然后能乐集佛功德,如普贤菩萨的十大行愿,即在「仰信」的基础上,圆满修证 六波罗蜜,如此熏修,信心成就,便得坚固而不退转。 (4).拣择行门 依上所说,明信因果、严持戒律、坚固信心为修行的外方便,必要的助缘, 也只有确切了解这些助缘,才能根据自己的机缘和需要,彻底掌握修行的本意, 乃至抉择适合自己的修行法门。但不论趣向何宗何派,修行的理念─知苦断集, 慕灭修道,应为不易的原则。而在修道方面,即是由身口意三业积极实践的「八 正道」。假若修菩萨行的,依此慈悲为本,以戒忍为行为的准则,就转摄八正道 成六波罗蜜,同时用四无量心为经,四摄法为律,编织万行的大愿。 伍、结语 真正的修是利他的菩萨精神,所以修行不但自己得解脱,同时自大愿大智大 悲中,广作一切利益众生的事业,广作一切利益众生的事,藉此引发众生来修学 佛法,终能获得解脱。这是选择行门时应当谨记于心,不可或忘的事。 回目录
【佛教历史略说】 佛陀时代的寺院风貌 维加拉特那原著 广兴译   最初,佛陀和他的弟子并没有固定的住所,而且他们也不在一个地方住得很 久。   在经律中有许多资料记载了佛陀和他的弟子们在北印度中部恒河流域一带游 化,他常常带领著许多弟子,但有时也只带几位或一位弟子,如阿难陀,有时只 有佛陀一人。佛陀白天游化,晚上就住在陶工的茅棚里,如在王舍城(《中部》 第三册237页)或者村庄、或市镇的公共聚会处(这些地方似乎就是为比丘,比丘 尼以及其他苦行者,在旅途当中休息之用)。当佛陀第一次回到迦毗罗卫时,摩 诃男为佛陀找住处,正好找到刚刚建好的市镇公共聚会所(《中部》第一册353页, 《相应部》第四册182页)。在这之前佛陀住在苦行者的茅棚里。   经典中也提到许多佛陀曾住过的森林以及园林,如在王舍城的安婆拉(Amba latthika)就是云游的苦行者们经常来的地方。当然佛陀住这些地方,就有机会 与其他宗教的苦行者们会面并谈论,自然佛陀的弟子就仿效他们导师的行持,他 们或是与佛陀一起游化,或是与佛陀的大弟子如舍利弗、目犍连等一起游化。为 甚麽佛陀和他的弟子们如此云游呢?在佛陀时代有许多这样云游的苦行者 如邪 命外道,耆那教教徒等等,他们在非雨季时云游,云游是他们实践去贪的一种方 法。但是佛陀和他的弟子们云游的目的与此不同,经典中记载,他们是在“解脱 人天一切缠缚後"才云游的。佛陀在成道了的几个月之後,去西那尼村之前,对 他的弟子们讲:“比丘们,为了芸芸众生的幸福,为了芸芸众生的善益,为了人 天的善益和幸福,出於对世界的悲悯,去弘法吧!"(《律部》第一册第20-21 页)这些教诲就表明了他们云游的目的。他们到处游化就是为了“芸芸众生的幸福 "。   这时佛陀只有六十位弟子,佛陀把他们派到各地去弘法。他们在路上到处行 走,是一种很好的弘法方式,通过他们的旅行,阐现了佛弟子的微细威仪,行持, 他们弘法吸引了许多人归信了佛教。根据律部,这些佛弟子每天都吸收许多人进 入僧团。开始,为了弘法使云游成为必要,後来随时间的发展,不仅仅是那些解 脱了的比丘、比丘尼去游化,而且那些没有证得果位的也去游化。一些在王舍城 的比丘们长年游化,即使在雨季也不停脚。   於是许多社会人士开始批评佛陀的弟子。《律部·大品》中是这样讲的: “那时佛陀还没有制定任何有关雨季安居的戒律,比丘们无论在夏季或雨季照样 到处游化。於是人们抱怨到`怎麽这些释迦的弟子在夏季、旱季,甚至在雨季也 继续游化?他们会踩死幼苗,踏伤昆虫的。虽然其它教派修行者的行为不是非常 圆满,但是他们至少在雨季安居,不再云游。就是鸟在雨季也要在树上筑巢度过 雨季,可是这些释迦的弟子在夏季、旱季、甚至在雨季也仍然继续游化。'当一 些僧人听到居士的这些不满与抱怨後,便汇报了佛陀於是佛陀召集了所有比丘并 对他们讲:`比丘们,你们应当在雨季安居结夏'。"(《律部》第二册137页)   这种思想不仅是为比丘们提供住所,而且也是为了防止他们在雨季旅行。在 《大品》中具体的戒条是这样的:“每位比丘必须安居过夏,雨季不得旅行。" 雨季是四个月,大至从六月到十月(注:因为根据地区的不同,雨季的到来也有 所不同,有的地方开始早些,有的地方开始晚一点)。每位比丘必须安居三个月, 或是前三个月或後三个月听便。   从此,比丘们每年便在雨季安居过夏,但是比丘并不是在任何地方都可以安 居的,如露天、树洞中、墓间、伞盖下等都是不允许的地方(根据《大品》的记 载,这些地方有时是其它教派苦行僧安居的地方)。除此之外其它形式的安居都 是律中许可的。如比丘可在船中安居,可与商队一起旅行。但大多数的比丘们是 在自己或居士建筑的茅棚中安居过夏。这些茅棚是临时建筑,每一所只能住一位 或两位比丘,一般建在森林中,河边或山脚下靠近村庄或市镇的地方。   雨季过後,比丘们必须拆除自己的茅棚,再继续旅行。但是有些比丘特别喜 欢自己的茅棚,不愿拆掉,继续住在那里。达尼亚(Dhaniya)比丘就是这样的一 个例子(《律部》第一册152页)。雨季过後,他还是不愿拆掉自己心爱的茅棚, 想望夏季继续住在那里。佛陀和其他比丘都否定了他这一想法。於是他不得不放 弃它。因此佛陀又制戒:比丘、比丘尼在安居结夏後必须继续旅行(《律部》第 三册第42页)。因此虽然比丘们云游的生活,安居也使他们至少定居三个月。比 丘们是如何从云游变成定居的呢?这里有二种解释:一种是,安居导致了定居, 另一种是,在家居士越来越多,出於他们对比丘健康的关心导致了定居。一些学 者认为,在佛教历史上,雨季安居是僧团由云游,变成定居的关键。   这里我们不讨论这两个演变过程,但是雨季使这两个不同的级段连结了起来。 在《律藏》中许多地方证明,及使在有地方居住之後,佛陀和他的弟子们也没放 弃旅行。我们将会返回到这个问题上。旅行对於比丘来说,并不是日夜行走。当 一群比丘来到一个小镇或村庄时,只要人们乐意倾听佛陀的教法,他们就会在此 住上许多天或好几周。有时当比丘们听到佛陀住在某镇时,他们会来看望佛陀, 并请教佛陀他们所遇到疑难问题,与佛陀住上几天。   有时佛陀与比丘们在苦行者的隐居处或市镇的公共聚会处住上几天。在经典 中记载,有许多居士将自己的园林捐赠给佛陀和他的弟子使用。根据《大品》, 第一个这样的园林是在佛陀成道的几周後,频毗娑罗王捐赠给佛陀的(《律部》 第一册第38页)。“摩揭陀的国王,频毗娑罗手持一只盛满水的金杯,将水倒在 佛陀的手上,如此便将园林捐赠给了佛陀:`我将此竹园捐赠给以佛陀为首的僧 团,'然後佛陀接受了他的捐赠。"因此,从一开始,僧团就拥有一些土地,但 是佛陀的弟子们,自己没有有建寺,也没有要居士为他们建寺,以备夏季居住, 同时他们也不允许这样做。《律部 小品》中(《律部》第二册第146页)记载了 僧团第一次接受捐赠的情形。那是在王舍城进行的:“那时,比丘是不允许接受 居士捐赠寺院的,因此比丘们到处云游,晚上就住在森林里、树下、山洞里、墓 间、林间空地等处休息。一天,一位来自王舍城的商人,想给比丘们建筑僧舍。 他问比丘们:`尊者,我给你们建一些僧舍,你们能住吗?'比丘们答道:`不 能,佛陀不允许比丘接受僧舍。'商人对比丘们说:`尊者,请你们把我的话转 告佛陀,看佛陀如何说。'   比丘们把商人的话转告了佛陀,佛陀答道:`比丘们,有五种僧舍是许可的: 普通精舍(vihara)、平房(addhayoga)、殿楼(passada)、窟院(guha)以 及楼房(hammiya)。'在佛陀的许可下,这位商人一天就为比丘们建了许多僧舍。 "不久舍卫城的银行家,佛陀最虔诚的在家弟子之一,给孤独长者为佛陀和他的 弟子买了一个园林。在这个园林中筑了许多僧舍、库房、客厅、厨房、卫生间、 热水浴室、*径行道,莲花池等。   当佛陀从王舍城到舍卫城接受给孤独长者的捐献时,一路上佛陀还接受了许 多其他居士捐献的寺院。就在这两个城市间,佛陀旅行了无数次(《律部》第二 册第158-159页)。《瞿默目犍连经》(《中部》第三册第1页)中提到,卫塞卡 优婆夷为佛陀建筑了一座七层高的僧舍,建了好几年才完成。另外一位大银行家, 库库陀(Kukkuta)也为佛陀和他的弟子在骄娑罗建了一座大寺院,名叫库库陀寺。 这位大银行家还在舍卫城和骄娑罗的路上建了许多小寺院。著名佛教学者拉毛特 (Lamotte)曾计算过,佛陀在世时,僧团拥有二十九座大的寺院:八座在王舍城, 四座在卫舍离,三座在舍卫城和四座在骄娑罗。我们可以推想到,在其它地区一 定也有许多大小寺院,供比丘们在旅途中休息过夜。   我们必须了解这些寺院所处的特殊环境,无论是频毗娑罗王,还是给孤独长 者,当他们给佛陀和他的弟子们捐赠僧舍时,他们都想到:“佛陀住在甚麽地方 适宜呢?佛陀需要一个离市镇既不远又不近的地方,来去容易,想来看望佛陀的 人容易到达,日间不嘈杂,晚上安静,离人群远,不受干扰,适宜於宗教生活的 地方。"(《律部》第一册第38-39页,第二册第158页)这里反映,出居士们对 僧团的住处有一定的概念,甚麽地方适合,甚麽地方不适合。因此佛教寺院一般 离村庄或市镇既不远也不近,人们很容易去看望佛陀和他的弟子,随著佛教的不 断扩大,居士们所捐献的寺院和用品越来越多,因此佛陀不得不制戒加以管理。 建立有关住宿的戒条有两个目的:   一是为了保证比丘能过一种简单的生活,   二是为了防止他们滥用虔诚的善男信女所供养的物品。   有些比丘想要居士为他们建大一点的僧舍,但佛一律禁止这样做。因比丘的 僧舍不得超过一定的大小,而且建僧舍的地点也要经过僧团的认可才行。但是如 果一位居士,想建一座寺院或想在寺院中,为比丘们多建几间僧舍,他可以做, 但建寺的地点要经过僧团的认可。建寺不得妨碍植物的生长,不得毁坏其它宗教 的场所,并且在寺院的周围应留有空地。寺院建成後,比丘不得再向居士要求在 寺院内多建僧舍。建立这些戒条的目的,都是为了确保比丘过一种简单的生活。   不懂佛教的人们也许会问,“谁拥有这些东西呢?"回答是:属於僧团,任 何比丘、比丘尼都可以使用。根据《律部》,频毗娑罗王,给孤独长者以及其他 的居士,都是把这些礼品送给“以佛陀为首的僧团"的,而不是送给某个比丘。 巴利经典中常用的术语是:“送给以佛陀为首的,来自四方的,由已到和未到比 丘组成的僧团。"这样居士们把礼品送给僧团,并不提及个人。   早期,在僧团初成立时,居士们捐赠给僧团的寺院和共用之物品并不需人看 管,也没有任何制度,比丘们和合共处,因此事情非简单,比丘们来到寺院时住 上几天,然後继续云游弘法,并没有任何矛盾出现。但後来,僧团中出现了一些 伪装的“比丘",如六群比丘,他们想把一些寺院或僧舍占为己有,因此佛陀不 得不制戒:“在任何条件下,比丘不得把僧舍据为己有,如做则为犯戒。"( 《律部》第二册第165页,第二册第41页)。为了防止此种情形的再次发生,僧团 便委派一位比丘来看管一座寺院。当比丘们行脚来到一座寺院时,看管寺院的这 位比丘便给来访的比丘分配住处(《律部》第二册第75页,第四册第291页)。   他不得对任何来访比丘有偏向或不公平(《律部》第四册第43页)。他一律 平等对待。当一位比丘来到一座寺院,他必须按照寺院的制度行事,不得干扰有 病和年老的比丘。任何比丘或比丘尼,无权将另外一位比丘或比丘尼驱逐出寺院, 任何比丘或比丘尼不得在两座寺院中占据僧舍。当来访比丘来到寺院时,寺僧必 须以礼相待,同时来访比丘,也必须对寺僧给与应有的尊重。只要有空余僧舍, 比丘们可以自由地在任何属於僧团的寺院中居住,且可以使用任何属於僧团的物 品,在离寺前,应当把一切物品放回原处。有人也许会问,当僧团拥有这许多寺 院时,比丘们是否已经放弃了云游弘法的生活,而定居在寺院中呢?不是的。早 期,比丘们并不是为了云游而云游,他们是在佛陀的教导下,为了弘法而行脚的。 後来虽然有了寺院,比丘们也没有放弃行脚弘法。经律中多处证明,虽然僧团拥 有许多寺院,但佛陀和他的弟子们,继续保持游化的生活。实际上,这些寺使他 们的游化生活更加容易:旁晚,他们旅行疲劳时,就可以在最近的寺院中休息。   《小品》(《律部》第二册第75页)中记载:一次,一群比丘从很远的地方 来到王舍城,到达时已是深夜,管理寺院的比丘热情地接待了他们,并很快给他 们安排了住处。   在一般情况下,雨季安居期,每一所寺院都住满了比丘或比丘尼。安居过後, 他们继续旅行。有的去看佛陀,请问佛陀有关教义或禅定上的问题,或听佛陀讲 经。沙弥跟随自己的戒师旅行。佛陀的大弟子,有一位叫索那的沙弥弟子,从来 没有见过佛陀,他对他的戒师说:“师父,我从来也没有见过佛陀,我只听人说, 佛陀像这样像那样,如果师父允许的话,我希望去看望佛陀。"他得到了戒师的 允许,并且他的戒师还让他,给住在王舍城的佛陀传递了一个消息(《律部》第 一册第195页)。雨季过後,佛陀也和他的弟子一起外出游化,有时佛陀从一个寺 院,云游到另外一座寺院去看望他的弟子们。因此这些寺院也成了当地居士活动 的中心。   有了寺院之後,虽然比丘们,仍然保持云游宏化的生活,但绝大多数的时间 里,寺院并不是空的,寺院中也有长期居住的比丘。如有病和年老不能旅行的比 丘,是允许长期住在寺院内的。寺院中有特别职务的比丘,如管理寺院的比丘, 可以长期居住在寺中。其他的比丘,无病不得长期住在寺中。因此云游宏化,是 佛世时比丘最主要的生活式。 *径行道:一条用细沙铺成的长约十米多的道,比丘们光脚在上面一边走一边做 禅定。 回目录
【佛教文化漫谈】 佛法与佛教研究 -- 陈兵教授访谈录 王永会记录 编者按:四川联合大学宗教学研究所陈兵教授是国内知名的佛教学者。他的研究 既有深厚的学术素养,又有切身的修行体悟,这在目前实不多见。陈先生一向关 心禅学社的发展,不久前欣然接受了本刊的独家专访。在此谨向陈先生和负责采 访事宜的王永会同学致以衷心的谢意。 问:陈老师,《北大禅学》编委会委托我就佛教研究问题采访您,请您给予支持。 答:说起北大,与我还是有点缘份,十多年前在社科院宗教所工作时,我曾担任 过两年北大哲学系宗教专业的兼职讲师,讲过道教史,也算沾点“北大校友”的 边吧。《北大禅学》创刊号我已拜读,学术品位较高,表现出北大传统的学术自 由精神,是改革开放以来大陆高校中由学生主办的第一份、也是目前唯一一份佛 学研究刊物,值得庆贺。 问:陈老师,您现在是著名的佛教学者,那么请问您是如何走上佛学研究这条道 路的? 答:如果从研读佛书算起,我研究佛学应有二十多年的历史了。与很多研究佛学 的学者不同,我研读佛书,并未有将来专门从事佛教学术研究的打算,纯粹是出 于弄通佛法、解开宇宙人生之谜、获得安身立命之本的浓厚兴趣,或者可谓宗教 性的追求。从禅宗的角度来讲,我是把佛书、佛教当作公案来参究,而不是当作 知识来研究。我自认虽非不掌握学术研究的方法,但并不完全受时下流行的学术 规范的限制,所以实际称不上学者。唐寅有诗云:“书本自惭称学者”,可以作 为我的写照。当然如论佛法,我还是略有心得,有自己独到的见解,初步解开了 当初研读佛典的迷团。至于撰写《佛教气功百问》、《佛教禅学与东方文明》、 《生与死》、《新编佛教辞典》、《重读释迦牟尼》等书及写过不少佛学方面的 文章,都是应社会的需要,出版社和杂志的邀约命题而动笔。直到目前,我还未 靠课题经费出过一本书。因为是应市场需要亦即人们的精神文化需要,所以我写 的书销路颇好,为读者提供了了解佛法的方便,我经常收到读者的感谢信,总算 尽了学人的一点社会责任。 问:近代以来,国人对佛学的研究轰轰烈烈,涌现出一批著名僧俗学者,时至今 日,国内佛教研究又出现了新的特点,请问您是如何看待当前国内的佛教研究的? 答:国内佛教研究,近几十年来进展快,群贤竞起,后来居上,成果十分可观, 尤其在禅宗研究方面硕果累累。按这种局面发展下去,不到一二十年,中国的佛 教研究就会跃居世界前列。但我觉得,就目前情况看,国内的佛教研究起码有三 大缺陷:第一是研究者佛学方面的素养普遍不足。老一辈学者,大都是半路出身 或兼究佛学,多半是从史学、哲学角度研究佛教中的部分内容,多未受过系统的 佛学教育,不通晓研究佛学非常需要的梵、巴利、藏等文字,在佛学素养上与发 达国家专究佛学的学者有一定差距。近十几年来佛教专业毕业的研究生,在大学 本科大都是学文、史、哲或理工,研究佛教的时间不长,其佛学素养多不足以深 入佛学堂奥。至于对佛法能身体力行有个人体验者,则更为罕见。表现在学术成 果上,则难免肤浅、偏狭、片面之弊。研究中国佛教者,往往对印度佛教缺乏系 统的知识,因而看不到中国佛教与印度佛教的继承关系,过分夸大中国佛教中国 化的一面;或将禅宗的源头归结于儒道的心性论,或将藏传佛教的神秘内容说成 是西藏社会的产物,这些认识带有很大的片面性,甚至是错误的;研究禅宗的著 作、文章虽多,但多是“门外谈禅”,对禅的实质把握不够准确,对公案的解释, 往往是依公案禅所否定的理路去猜测揣度,错误百出,对禅存在的重大理论、实 践问题,其实未解决多少;不少佛学论文中表现出对佛教基本义理的误解,有些 鼎鼎大名的学者,竟然会将“涅槃”理解为死亡、死寂,随意地扣上“虚幻”之 类的帽子。这些都是因缺乏佛学基础理论的训练所导致。 第二是研究方法尚显单一、死板、落后,多是按既有的框框,用史学、思想 史的一般方法研究佛教历史、思想,忽略了佛教这一特殊文化现象的特殊性质, 人云亦云的现象太普遍,用西方流行的社会学、统计学、文化人类学及实验、系 统的新方法研究佛教者,尚为罕见。这使得佛教研究带有较多的主观性,大部分 人研究佛教,只是从书本到书本,关在书斋里做学问,很少作社会调查,对佛教 的社会活动和教徒的心态缺乏深入了解。总的看来,佛教研究,还未能建立起与 佛教这一特殊文化现象相应的独特研究方法。 第三是佛教学术研究与活生生的佛教现实拉得太远,对佛教的现状及存在的 问题研究太少。这一方面,台湾佛教学者做得较好,江灿腾、蓝吉富、游祥洲、 龚鹏程等一批学者的研究,都紧扣佛教现状,提出了不少有现实意义的见解。总 之,我认为当前国内的佛教学术研究,在广度、深度和方法等方面,尚显落后, 不能满足佛教及社会文化发展对它的需要。 问:您如何看待日本、欧美的佛教研究? 答:日本,可谓当代佛教研究的第一大国,其研究方法系本世纪初从欧洲所引进, 出过高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、荻原云莱等一批佛学大家,其研究成果 和研究方法,对我国佛教研究影响极大。就人力、财力的投入和研究的广度而言, 日本佛教研究显然强于我国。日本学者学风严谨,重集体研究,值得我们学习。 但日本佛教研究,过于经院化,与佛教现实脱节,研究方法过于板滞,多搬用西 方的哲学、宗教概念套佛教。中青年一代的佛学素养尤其是中文水平,较老一代 大为降低,也缺乏思想深度,其研究多是为研究而研究,或为做博士论文而研究, 其研究成果一般只流通于同行的狭小的圈子里。这与投入那么多的人力、财力研 究的阵势很不相应。 欧洲的佛教研究,阵容上虽不能与日本相比,学风则与日本基本相同。美国 的佛教研究课题、方法较为新颖、灵活,能贴近现实,不大受框框限制,很有前 途。 问:您认为佛教研究须要具备哪些基本素养? 答:在一般研究文、史、哲的基本素养的基础上,想成为一个合格的佛教研究学 者,应首先具备宗教学知识,了解宗教的一般特征,各宗教的概况以及宗教研究 的基本方法。其次,要有系统的佛教知识棗包括从印度佛教到中国佛教(就研究 中国佛教而言)乃至旁及其它地区的佛教。佛教知识方面最重要的是对三藏原典 的广泛涉猎和精读。纵不能阅尽全藏,也应研读起码三千卷以上的原典,要在精 读几部最重要的典籍基础上广泛浏览。如果真正读懂了几部重要的典籍,浏览速 度便会很快。在语言方面,即便不能通达梵、巴、藏文,也要充分利用学者们用 梵、巴、藏文比较原典、厘清辞义的成果,以便准确理解。因为作为佛教核心的 佛法非仅属人文科学,与自然科学、人体科学关系其实很大,若能尽量了解,对 研究佛教助益当会不小。 问:刚才您谈到了要进行佛教研究必须精读几部最重要的典籍,那么您认为要精 读的经典有哪些? 答:就印度佛教而言,《经集》、《法句》、《杂阿含经选要》、《清净道论》 及《金刚》、《维摩》、《华严》、《法华》、《胜》等大乘经,《大智度论》、 《瑜伽师地论》,最为重要。尤后二论,可当做印度大乘佛学概论来读。就中国 佛教而言,《肇论》、《三论玄义》、《摩诃止观》、《华严金狮子章》、《坛 经》、《禅源诸诠集都序》及藏传佛教的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》 二论,应该精读,后二论可作为藏传佛教的概论书来看。永明延寿的《宗镜录》 百卷,乃汉传佛学集大成之作,它“以一心为宗,照万法如镜”,贯通诸宗之学, 思路清晰,体系庞大,文字典雅,若能细心研读,必能一通百通。 问:在研读佛典时应注意哪些问题呢? 答:熊十力先生在其《佛家名相通释·撰述大意》中所举读佛书四要棗分析、综 合、踏实、凌空,说得很好。我自己的经验,是要用“心”(而非只是眼、知识) 去读佛书,佛书千经万论,无非是讲自心上的事,人同此心,心同此理,只有用 自心去读,如古人所谓“一一销归自心”,将佛书所说在自己心行上考察、检验, 才能理解古人的用心,才能鉴别佛书中所说是真是伪,是深是浅,才能通达佛书 中所指归的佛法。而通达、理解佛法,我认为乃是研究佛教的思想、历史等方方 面面的前提。不理解佛法,即使是用治史的方法去搞佛教史,也难免为主观成见 所蔽,难以完全重现佛教历史的真面目。 问:陈老师,您说理解佛法是佛教研究的前提,您能不能谈一谈什么是佛法,它 与佛教有什么不同呢? 答:佛法,是佛教徒所探索的宇宙人生真实本面,以及依这一真实而获得永恒幸 福、绝对自由的技术,也是人们之所以会探究这一问题的根源,乃客观本具的理, 本是超时域、超佛教的。佛陀多次强调他只是佛法的发现者而非创造者。佛教, 则是人们在特定历史文化条件下,由对佛法的探索而形成的思想、文字、教团、 制度、礼仪、寺庙、造像等,是必受社会历史条件制约而发展变化的文化现象, 用佛教术语说,是因缘所生的有为法,但其中也有一以贯之、恒久不变者,那就 是人们对佛法的追求。 问:社会的发展对佛教提出了新的要求,同时佛教要发展,也必须要能适应新时 代的变化,这时教界内外又承前人之佛教改革,提出了佛教现代化,请问您是如 何看待这一问题的? 答:所谓佛教现代化,应指契现代人心时势之机而弘扬佛法,使之能更好地“化 现代”。这是近今一部分人提出的口号,太虚大师还曾具体呼吁“三佛革命”, 其实质就是改革佛教不适应现代社会的制度、思想而使之现代化或实现其现代转 型。也有人认为佛教的一些无关紧要的外在形式如僧装、礼仪等可以应时改变, 其核心内容不容更改,因而不可现代化。如梁漱溟先生认为佛教若改革便不是佛 教了,能海法师认为戒定慧三学不容改易,陈健民呼吁不可变革佛法以适应现代 人。唯独在用白话解说、翻译经典,僧尼农禅结合,注重慈善事业和佛教教育等 方面,佛教界大概没有多少异议。我认为,佛教的精神实质及命根,是对佛法的 探求和实证,是超越世间的精神。这一点是不能因时代变化而变化的,若变化了 便无佛教可言。现有佛教的教团结构、寺庙、仪轨等因缘所生法,已经诸多变异, 而且时代会不断促使它变革,到了未来科学高度发达的社会,大概都会成为可有 可无的东西,可能彻底变革。未来社会人们对佛法的追求,大概未必会以现存的 佛教方式进行。佛教教团、制度等方面的变革,因常涉及到习惯、堕性及一些人 的既得利益,往往是滞后的、有阻力的。如现在何劲松提倡佛教居士化,便有人 反对。佛教变革的形态决定于佛教徒的全体和多种社会条件,非个别人的主观意 志所能代办,佛教的现代转型,非短期内便可完成。研究佛教的人,只能有理有 据地提出意见和方案,供佛教界和政府参考。我的主张是:在传扬方式上,打破 以山林僧为主导、寺院为中心的格局,加强居士林建设,建立以在家众为主体的 大乘菩萨僧团,实行短期出家制,建立对僧尼的考核、监督、职称等制度以保证 一支形象良好、队伍精干的僧团;在传扬的内容上,针对现代人的生活方式和心 灵需要,开出即入世而出世、即人欲而向上的多种法门,使人们能很快地从佛法 中获得“现法安乐”。台湾佛光山的一系列做法,为佛教现代化提供了较为成功 的范例。 问:有人说,信仰佛教者不能研究佛教,最好与佛教拉开一定距离;有人说,若 没有佛教信仰便难以研究好佛教,您能不能就此谈谈您的看法? 答:如果是一个完全信仰型,一切都依老和尚之言是从的愚夫愚妇型佛教徒,研 究佛教确有一定不便,容易感情用事,难以冷静地看待佛教这一社会文化现象。 但具有一定信仰或起码有浓厚的兴趣,在研究佛教时多能全身心投入,容易理解 佛法,了解佛教现状。若距离与佛教拉得太远,研究起佛教来恐怕只能在佛教外 围打转转,难以深刻准确地理解佛法,深入佛教堂奥。实际上,研究佛教有成果 的学者,多数都与佛教有过亲近的关系。如任继愈先生师从熊十力、汤用彤,熊、 汤二人都是内院学生;杜继文、谭壮飞等师从佛教界人士吕澂 ,后者还曾出家为 僧;郭朋先生也曾为佛学院的高材学僧;当代公认为成果最辉煌的佛学研究大家 吕澂 、印顺,都是有佛教信仰的教界人士,但这并未妨碍他们的学术研究,当然, 他们都采用了近代学术研究的方法,而加上从佛学中得来的独特方法。我认为, 若论全面、客观地研究佛教,其指导原则大概以佛法之如实观、缘起观的方法最 为高明。信仰佛教的知识分子,若要研究好佛教,须超越信仰,超越佛教,从佛 教中钻进去又跳出来,冷眼俯瞰,从“释迦老子未开口以前”究释迦,从佛法去 究佛教,才易把握佛教的真面,从而避免各种主观的、片面的“边见”。这是佛 法的基本精神,也是学佛的高层次境界。从“一切法皆佛法”的圆融角度,若运 用世间的各种方法而又不滞于这些研究方法,避免其各具的片面性,并能综合它 们于一体又有所超越,我想这样的研究方法始可称得起“科学”二字。 问:最后,还想请陈老师概略地讲一下禅宗的实质,禅教关系及禅与中国文化的 关系。 答:禅宗,是中国人在应中国文化的条件下,运用中国文化赋予的总持智慧把握 佛法精髓、复归原始佛教的产物。禅宗所提倡的顿悟见性,本是释迦说法之主体 精神,你看各种佛经记载,释迦说法后,有多少人当下得法眼净乃至成阿罗汉, 最低的法眼净即是现量见到法性,这岂非顿悟见性、言下见性?至于戒、定、慧 等繁琐的修证体系,不过是对不能言下见性的钝根者所设,其实质乃渐修顿悟, 戒、定乃修观见性的加行。见性是一种主观的体验,细微难辨,须要过来人的鉴 别、认可,此即“印心”,在印度应有那样的传承。藕益谓“教外别传即教内真 传”,可称卓见。至于禅宗为何产生、盛传于中国,还有禅的表现手法,当然与 中国传统文化有关。就禅宗的整体精神而言,慧能虽打破了世间与出世、出家与 在家的局限,但偏重心性体的一面、涅槃的一面,而较忽视心性用的一面,开以 禅宗为主流的中国佛教“教在大乘、行在小乘”之源,因而受到理学家的攻讦。 这与中国文化、印度佛教的传统都有关系。今天研究禅宗、弘扬禅宗,既应继承 禅宗的优秀传统,也应辨清禅宗的偏弊,着重弘扬达摩的“称法行”,提倡在人 间建设中发挥心性体上的妙用以勤修六度、利乐众生,并开出为此具体操作的法 门,方才为应时契机,真正复归佛陀本源的禅宗。这就是教界、学界人士共同完 成的任务,希望《北大禅学》能在这方面起到应有的作用。 回目录
【佛教艺术赏析】 弘一大师歌词汇辑 1、《送别》 词: 李叔同 曲: 约翰.P.奥德威   长亭外,古道边,芳草碧连天,晚风拂柳笛声残,夕阳山外山。天之涯,地 之角,知交半零落。飘蜀酒尽馀欢,今宵别梦寒。   长亭外,古道边,芳草碧连天。晚风拂柳笛声残,夕阳山外山。 2、《三宝歌》 词: 释太虚 曲: 释弘一 人天长夜,宇宙黯暗,谁启以光明?三界火宅,众苦煎逼,谁济以安宁?大 悲大智大雄力,南无佛佗耶!佛佗耶!昭朗万有,任席众生,功德莫能明。今乃 知,唯此是,真正归依处。尽形寿,献身命,信受勤奉行!   二谛总持,三学增上,恢恢法界身;净得既圆,染患斯寂,荡荡涅磐城!众 缘性空唯识现,南无达摩耶!达摩耶!理无不彰,蔽无不解,焕乎其大明。今乃 知:唯此是,真正归依处。尽形寿,献身命,信受勤奉行!   依净律仪,成妙和合,灵山遗芳型:修行证果,弘法利世,焰绩佛灯明,三 乘圣贤何济济!南无僧伽耶!僧伽耶!统理大众,一切无碍,住持正法城。今乃 知:唯此是,真正归依处。尽形寿,献身命,信受勤奉行! 3、《忆儿时》 词: 李叔同  曲: 威廉.S.海斯   春秋来,岁月如流,游子伤飘泊。回忆儿时,家居嬉戏,光景宛如昨。茅屋 三橡,老梅一树,树底迷藏捉。高枝啼呜,小川游鱼,曾把闲情。儿时欢乐,斯 乐不可作。儿时欢乐,斯乐不可作。 4、《春游》  词曲:李叔同   春风吹面薄於纱,春人妆束淡於画。游春人在画中行,万花飞舞春人下。梨 花淡白菜花黄。柳花委地芥花香。莺啼陌上人归去,花外疏钟送夕阳。 5、《采莲》 词: 李叔同  采莲复采莲,莲花莲叶何蹁跹,露华如珠月如水,十五十六清光圆。采莲复 采莲,莲花莲叶何蹁跹。 6、《梦》   词: 李叔同  曲:斯蒂芬.C.福斯特   哀游子茕茕其无依兮,在天之涯。惟长夜漫漫而独寐兮,时恍惚以魂驰。萝 偃卧摇篮以啼笑兮,似婴儿时。母食我甘酪兴粉饵兮,父衣我以彩衣。月落乌啼, 梦影依稀,往事知不知?汩半生哀乐之长逝兮。感亲之恩其永垂。   哀游子怆怆而自怜兮,吊形影悲。惟长夜漫漫而独寐兮,时恍惚以魂驰。梦 挥泪出门辞父母兮,叹生别离。父语我眠食宜珍重兮,母语我以早归。日落乌啼, 梦影依稀,往事知不知?汩半生哀乐之长逝兮,感亲之恩其永垂。 7、《清凉》   词: 释弘一   曲: 俞绂堂 清凉月,月到天心光明殊皎洁。今唱清凉歌,心地光明一笑呵! 清凉风,凉风解愠暑气已无踪。今唱清凉歌,热恼消除万物和! 清凉水,清水一渠涤荡诸污秽。今唱清凉歌,身心无垢乐如何! 清凉!清凉!无上究竟真常! 8、《山色》   词: 释弘一   曲: 潘佰英   近观山色苍然青,其色如蓝。远观山色郁然翠,如蓝成靛,山色非变。山色 如故,目力有长短,自近渐远,易青为翠,自远渐近,易翠为青,时常更换。是 由缘会,幻相现前,非唯翠幻,而青亦幻,是幻,是幻,万法皆然。 9、《花香》   词: 释弘一   曲: 徐希一  庭中百合花开,昼有香、香淡如,入夜来,香乃烈。鼻观是一,何以昼夜浓 淡有殊别?白尽众喧动,纷纷俗务荣。目视色,耳听声,鼻观之力分于耳目丧其 灵。心清闻妙香。用志不分,乃凝于神,古训好参详。 10、《世梦》   词: 释弘一  曲: 唐学咏   欲来观世间,犹如梦中事,人生自少而壮,自壮而老,自老而死,俄入胞胎, 俄出胞胎,又入又出无穷已,生不知来,死不知去,蒙蒙然,冥冥然,千生万劫 不自知,非真梦欤?枕上片时春梦中,行尽江南数千里。今贪名利,梯出航海岂 必枕上尔!庄生梦蝴蝶,孔子梦周公,梦时固是梦,醒时何非梦?广大劫来,一 时一刻皆梦中。破尽无明,大觉能仁,如是乃为梦醒汉!如是乃名无上尊! 11、《观心》   词: 释弘一  曲: 刘质平   世间学问义理浅。头绪多,似易而反难。出世学问义理深。线索一,离难而 似易。线索为何,现前一念心性应寻觅。试观心性,在内欤?在外欤?在中间欤? 过去欤?现在欤?或未来欤?长短方圆欤?赤白青黄欤?觅心了不可得:便悟自 性真常,是应直下信入,未可错下承当。试观心性,内外、中间、过去、现在、 未来、长短、方圆、赤白、青黄。 12、《秋柳》   编曲填词: 李叔同   堤边柳到秋天,叶乱飘,叶落尽,只剩得细枝条,想当日绿荫荫,春光好, 今日里冷清清,秋色老,风凄凄,雨凄凄,君不见眼前景已全非,一思量,一回 首,不胜悲。 13、《归燕》   词曲:  李叔同   几日东风过寒食,秋来花事已烂珊,疏林寂寂变燕飞,低徊软语语呢喃。呢 喃呢喃。雕梁春去梦如烟,绿芜庭院罢歌弦,乌衣门巷捐秋扇。树杪斜阳淡欲眠, 天涯芳草离亭晚。不如归去归故山。故山隐约苍漫漫。呢喃呢喃,不知归去归故 山。 【编者注:弘一大师(俗名李叔同)事迹简介见本刊第三期。 《三宝歌》的MP3文件网址:http://www.lotusworld.org/qjfy.htm 或 http://www.unc.edu/~zhaoj/buda/budsound/index.htm 《三宝歌》的RealPlayer文件网址: http://person.zj.cninfo.net/~buddha/media/index.html】 回目录
【佛教名胜巡礼】 少林寺
在我国南北朝时期,佛教兴盛。《魏书》载:“北魏孝文帝太和二十年(公 元496年),天竺(印度)僧跋陀在少室山阴依山劈基,初创少林寺。” 宋《景德传灯录》说:“北魏孝明帝孝昌三年(公元527年),南天竺僧菩 提达摩漂江过海,经历了三个寒暑,北趋魏境,来到少林,首传禅宗。”故达摩 成为中国佛教禅宗的初祖,少林寺成为佛教禅宗的祖庭。 在少林寺的历史上,唐朝是它们一个重要而十分兴盛的时期,也是少林寺最 引以自豪的时期。因唐武德四年(公元621年)高祖李渊,为讨伐隋末的“郑王” 王世充及其大将王仁则,救护秦王李世民,向少林寺“频降玺书”,该寺武僧昙 宗、志操等十三僧,见义勇为,率众助战,迫使王世充降唐。为此,唐太宗李世 民“嘉其义烈”,进爵封官,赐给庄田四十顷,特许少林寺养五百僧兵。自此, 少林寺发展迅速,高僧辈出,田地面积五百四十亩,殿宇五千余间,僧众两千多 人,一时成为驰名中外的大佛寺,曾有“天下第一名刹”之称。 民国十七年(公元1928年)军阀混乱,石友三因捕捉樊促秀未成,恼怒之下, 放火焚寺,熊熊烈焰,45天方熄,二百多间殿堂付之一炬。少林寺珍藏的明代铜 版藏经、少林寺拳谱等珍贵文物俱成灰烬。 十三中全会以后,国家拨专款对少林寺所有古代建筑进行了全面整修。现在 少林寺以崭新的姿态,展现在人们面前。 少林文物 少林寺以其在佛教界和武术界的独特地位,吸引了历代帝王、达官、文人墨 客以及绘画、雕刻名家的光顾,留下了大量的珍贵文物。现存碑碣二百八十余品, 其中诗、书、铭、跋文体纷呈,正、草、隶、篆字体俱全,都具有很高的研究价 值。 少林寺现存唐代的书刻多而精。如现置于碑廊中的唐武德四年(公元621年) 刻记的《大唐太宗文武圣皇帝龙潜教书碑》,内容是李世民奖谕少林寺昙宗等十 三名武僧参加攻取洛阳击败王世充的战斗事迹。 宋代四大书法家苏、黄、米、蔡的墨迹,也留在少林寺碑刻上:如苏东坡写 的《观音赞碑》、黄庭坚书写的《达摩颂》、米芾的《第一山》、蔡京的《面壁 之塔》等。 除了唐宋书法外,元、明、清不少书画家亦在少林寺留下了墨迹:如元代书 法家赵孟俯、明代书画家董其昌撰书的《道公碑》等。
少林塔林 塔林是佛家有名望的和尚圆寂(死)后,把骨灰葬入地宫,上面建塔,以示 纪念。 少林寺塔林现存有自唐贞元七年(公元791年)至清嘉庆八年(公元1823年) 之间的历代完整的砖石墓塔二百三十座,占地面积约一万四千平方米,是目前中 国最大的塔林。 塔的层级一般为一至七级,高度在十五米以下,塔上大都有雕刻和题记,造 型有四角、六角、柱体、锥体、直线形、抛物线形、圆形以及独石雕刻等,是研 究我国古代砖石建筑和雕刻艺术的宝库。
少林武术 “武以寺名,寺以武显。”少林寺之所以闻名中外,其原因之一,就是它创 立了少林武功。 近年来,经过挖掘整理,已集拳术、器械套路一百六十六个。无论哪一种套 路,都功夫过硬,攻防严密,招式多变,非打即防,不练花架子。有歌云:“秀 如猫形抖如虎,动如闪电行如龙。劲发丹田达指尖,声发如雷魂魄惊。心身到处 意推山,拳不华丽讲实用。” 除前面提到唐代时十三棍僧救唐王的故事外;元朝时福裕法师保国有功,圆 寂后追封晋国公;明朝初年少林寺五百僧兵赶元王;萧三法师三次挂帅,抗击倭 寇,屡立战功;嘉靖年间月空法师率僧众三十余名奔赴松江沿海一带,抗击倭寇 等等。此外,根据历史记载和民间传说,宋太祖赵匡胤、明太祖朱元璋、梁山泊 英雄武松、鲁智深等都曾在少林寺练过武功。 回目录
【古今佛门人物】 诚敬人生--净空老法师及其理念简介(上)
〖净空老法师简历〗 净空法师,现年七十三岁,俗名徐业鸿,一九二七年二月生於安徽庐江。少年时 求学於国立第三中学及南京市立第一中学,四九年到台湾,服务於实践学社,公 馀之时研习经史哲学。先後追随一代大哲方东美先生、藏传高僧章嘉呼图克图及 佛学大家李炳南老居士,学习佛法十三年。熟通佛教各派经论及儒、道、基督、 伊斯兰等其它宗教学说,尤对佛教净土宗著力最多,成就亦最为辉煌。 一九五九年於台北圆山临济寺剃度,法名觉净,字净空,受具戒後於台湾及世界 各地弘经演教。先後讲述《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《圆觉经》、 《净土五经》、《金刚经》、《地藏经》、《梵网经》及《大乘起信论》等佛教 三藏典籍数十部,四十馀年不曾间断,现存音影带数千卷。迄今仍每日弘法授教 乐此不疲。 一九六0年,法师受聘任台北十普寺三藏学院教师;六一年,应邀担任「中国佛 教会」弘法委员、文献委员;六五年,任「中国佛教会」设计委员。七二年任「 中国佛教会」大专佛学讲座总主讲;七三年任中华学术院佛学研究员、台湾佛经 注释语译会教授、编译委员;七五年任中国文化大学哲学系教授,天主教东亚精 神生活研习所教授;七七年任中国内学院院长;七九年任中国净土宗实践研究院 院长。并先後创办「华藏法施会」、「华藏佛教视听图书馆」、「佛陀教育基金 会」、「华藏净宗学会」等佛教教育及净土专修组织数十所。 法师首开风气之先,使用电台、电视台、卫星电视、网际网路等现代传播媒体推 行佛陀教育。并大量印制赠送《大藏经》、儒家《四书》、《五经》等善书及一 切与提升善良品质,恢复心性,昌明道德,改善社会风气,弘扬中华传统文化有 关的书籍及音像制品。数十年来赠送各种经论善书累计达千馀万册,佛菩萨及祖 师大德像数百万张,流通全球。 一九七七年,法师开始应邀向海外推行佛陀教育。指出大乘教学方针旨在彻底破 除迷信,启发真智,使社会大众明辨真妄、正邪、是非、善恶、利害,建立理智 、大觉、奋发、进取、乐观、向上的宇宙人生观;才能圆满达成解决一切众生苦 难,获得真实永恒幸福的教育目标。为了让这一理念得以落实,法师先後於台湾 、香港、新加坡、马来西亚、美国、加拿大、澳大利亚、西班牙、英国等地倡导 成立净宗学会五十多所;并担任数十间佛教团体及社会团体领导师或顾问职务。 同年,法师还倡导世界各地华夏儿女应建立「中华民族百姓宗祠」,期以教民诚 信忠敬,继孝思、笃人伦、醇风俗、隆国运、开太平。并认为「文言文」是过去 、现在、未来三世共通的语文,既是中华文化独具的异彩、世界文化最伟大的发 明,亦是数千年人类智慧的宝藏,与今人结晶成一体。每一个炎黄子孙都有责任 和义务将它继承下来,发扬光大。 一九八五年,法师移居美国。居美期间,由於在团结种族、祥和社会、提升道德 方面贡献卓著,九五年八月获颁美国德州「荣誉州民」及达拉斯「荣誉市民」。 於此期间,曾应邀至新加坡南洋理工大学、美国明州大学、德州大学、夏威夷大 学,澳洲默尔本大学、邦得大学、克汀理工大学、蒙娜士大学及台湾辅仁大学、 中国文化大学、成功大学、中山大学等多间学府及电台、电视台作佛学专题演讲 。所到之处听众如潮,极受四众弟子拥戴。 一九九五年五月,法师指导新加坡佛教居士林和净宗学会创办「弘法人才培训班 」,并主持日常教学工作。现住新加坡常年宣讲《华严经》、《无量寿经》和《 地藏经》,并拟创办新加坡首间佛教学府「佛陀教育学院」,以培养更多高素质 佛教後继人才。 〖净空老法师的理念〗 「真诚清净平等正觉慈悲,看破放下自在随缘念佛」二十个字是老法师修学教化 的基本理念。老法师诲人不倦地以此来劝化他人,自己亦终身奉行不渝。自一九 五九年开始在台湾讲经弘法以来,迄今已有四十年。自始至终,老法师不厌其烦 地阐释「佛教是佛陀对九法界众生至善圆满的教育;释迦是一位义务的社会教育 工作者;佛教非宗教、非哲学而为今世所必须」等思想,让社会大众重新认识佛 教,并且也极力提倡孝道、师道和中华传统文化。在四十馀年的弘法历程中,法 师的足迹遍布世界各地,尤其在美洲、澳洲和东南亚地区法缘非常殊盛,所到之 处极受当地社团、学校及四众弟子的尊敬和爱戴。净空老法师的思想体系蕴含丰 富,博大精深,现试从以下五个方面来对其加以说明,俾使我们能对老法师的思 想有一个粗浅的认识∶ (一)、以教育弘扬佛法 【1】、成立佛陀教育基金会 在净空老法师倡导下,一九六二年起便创设「华藏法施会」以印送佛经善书,无 条件赠送给需要的人。一九八五年一月「佛陀教育基金会」正式在台北成立。基 金会秉持「促进道德,推展佛慈,阐发伦理」的宗旨,多年来以赠送经书及佛教 音像制品、举办佛学讲座、捐助奖学金等为主要弘法方式。先後翻印《大藏经》 及佛教历代祖师大德著作、儒家《四书》、《五经》等善书及一切与提升善良品 质、恢复心性、昌明道德、改善社会风气、弘扬中华传统文化有关的书籍。目前 ,佛陀教育基金会的经典及音像制品赠送范围已由原来的亚洲、美洲地区扩展至 澳洲、非洲和欧洲地区的许多国家。单单在一九九八年,世界各国接受佛陀教育 基金会赠送法宝的团体就达到两百多个,所赠送的经典总数达到两万八千多箱一 百七十馀万册。数十年来,「华藏法施会」及佛陀教育基金会已累计赠送经典善 书千馀万册,佛菩萨及祖师大德像数百万张流通全球。 【2】、佛教是教育 按净空老法师的指导思想,凡是新的净宗学会成立,首先所要进行的会务重点便 是印赠经书、流通音像制品,展开佛教的「正名」活动。净空老法师经常说∶「 佛教沦落为宗教,并且被纳入低级的宗教(西方观点中的多神教),是一件非常 可悲的事,作为一名现代的佛教弟子,所首先应该明白的就是搞清楚我们和佛陀 之间的关系。我们称佛为「本师」,他老人家是我们根本的老师,他和我们之间 是老师和学生的关系,是非常明显的教与学的关系,而不像其他宗教那样存在所 谓的「父与子」的关系或「主与奴」的关系。佛教的教学是非常艺术化的教学, 每一尊佛像,每一种仪式,每一个供养具都是非常好的教学工具,都有无限深广 的表法意趣。如果我们进入任何一座寺院,在天王殿首先所看到的是一尊袒胸露 乳,笑容可掬的弥勒菩萨塑像,它代表的是——如果想学佛、如果想作菩萨,第 一步便要从「欢喜大度」修起。要学会包容别人、体谅别人、时时笑面迎人,不 生烦恼,对任何人都能平等看待,这样,我们才有资格进入佛门薰修。由此看来 ,这「微笑运动」还是佛教首先提出的呢。另外,「四大天王」、「四大菩萨」 、「十八罗汉」等所有塑像;供香、供花、供果等种种供奉仪式,各有其表法深 意。如果我们现在只是把佛菩萨当成偶像加以崇拜,以为多烧几支香,多磕几个 响头,便能得到佛菩萨的保佑,便能升官发财,这是迷信!这简直是对佛菩萨教 学的侮辱!任何事情是以因果而存在的,如果不明白因果的事实真相,不按照佛 教导我们的理论方法去学习,只是一味的盲目崇拜,这完全与佛教化的宗旨相违 背,也完全脱离了佛陀教育的本怀。 所以,老法师四十馀年来,一直推行「佛教是教育」的理念,并在一切场合、聚 会和演讲中对此概念加以阐述和论证,使闻者无不颔首称是。所以由「净宗学会 」的命名中,我们即可以看出法师的一番苦心,虽然此名在二战後即由夏莲居老 居士提出,但一直以来,并未落实到实际修学生活中,净空法师所推行的「教育 」理念才真正把夏老居士的理想变成现实。 【3】、在祖国各地设立奖学金 在普通社会教育方面,净空老法师也作出非常引人瞩目的成绩。一九九三年法师 在北京大学、复旦大学、辽宁师范大学、南京师范大学及南京市第一中学(净空 法师早年母校)五校第一次设立「华藏奖学金」。一九九八年老法师又在另外三 十所学校设立「孝廉奖学金」。在这短短五年中,法师在祖国各地大学、师范大 学(学院)、中学所设立「华藏奖学金」及「孝廉奖学金」的学校共达八十八所 (其中师范大学(学院)三十所,大学(学院)二十九所,民族及医科学院(大 学)两所,中学二十四所,小学三所),每年单单用於颁发奖学金的款额就达二 十万美元。 由奖学金的分配情况,我们可以明显地看出,师范大学(学院)是「华藏」及「 孝廉」两奖学金的主要受惠者。净空法师十分赞同《礼记~学记》中所说「建国 君民,教学为先」的思想,法师认为教育可以救国,教育可以兴国。教育事业的 发展与国家的文明进步、社会秩序的安定祥和、人民生活品质的不断提高有著极 其重要的关系。而教师素质和道德水平的高低是取得这些成果的关键性因素之一 。虽然,现代社会中传统文化和道德观念的丧失与西方生活方式和价值观的传播 形成强烈的反差,但依老法师的思想∶只要我们在教学上下功夫,给少年儿童从 小灌输正确的人生观和价值观,使他们从小就对自己国家的文化产生认同感和自 豪感;并逐渐教育青年人拓开心量,包容他人,对於传统优秀文化积极继承和发 扬,使它们「古为今用」;对於外来文化采取有取有舍「洋为中用」的态度,这 样我们的国家和民族的未来一定会充满希望。当然,虽说教师是从事这些工作的 中坚分子,但必须有赖政府的支持和社会贤达的配合。让净空老法师十分欣慰的 是我们国家在这个方面已做了很多很多,并且「弘扬传统文化」的思想观念,一 直以来就被各级领导所重视和提倡。 (二)、以讲学培养人才 【1】、人才是佛教发展的保证 中国佛教协会会长赵朴初老居士,在一九九一年中国佛教教育工作(上海)座谈 会上,曾说过一句令国际佛教界至今不能忘怀的话,那就是∶「在当前和今後, 中国佛教最重要的事情,第一是培养人才,第二是培养人才,第三还是培养人才 」!其言之恳、语之切、心之真令在场者无不为之动容。 自朴老的上海讲话发表之後,举国上下掀起了一股重视和培养佛教接班人的热潮 。这股热潮至今仍然在神州大地上激荡著,发挥著不可思议的神奇作用。各类佛 学院如雨後春笋般的在红墙绿瓦中矗立起来,一批批的寺院管理和弘法人才,也 被源源不断地输送到大江南北大大小小的寺院中。毋庸置疑,这次会议为中国佛 教的发展和法门中兴奠定了十分深厚的基础。尤其让外界感到不可思议的是,自 「文革」之後,中国佛教界在政府支持下,能在极短时间内,运用极其有限的师 资和资金,在颇为艰苦的条件下培养出一大批颇有素质的佛教後继人才。净空老 法师对於这个成果非常认同和赞叹,於世界各地讲经弘法时亦常常提到。 对於祖国的佛教教育事业,净空老法师一直以来寄予无限厚望和满腔热忱,老法 师十分希望有朝一日能在祖国的大地上教书育人,课徒醒众,但由於种种原因, 这种美好的理想一时无法变成现实。於是,老法师遂走向国际弘法的道路,并於 一九八五年移居美国。居住美国期间,由於在团结种族、祥和社会、提升道德方 面贡献卓著,一九九五年被美国德州州政府及达拉斯市政府分别赠予「荣誉州民 」及「荣誉市民」的称号。但「叶落归根」的观念仍然占据著老法师的思想,遗 憾的是因缘一直不是那样纯熟和遂人所愿罢了。 【2】、创办「弘法人才培训班」 一九七七年老法师应邀於香港弘法,八七年起应邀於新加坡弘法,於此两处法缘 深厚,每年几乎是例行往返讲经弘法。一九九五年五月,新加坡佛教居士林和净 宗学会诚邀老法师来新讲经,并主持「弘法人才培训班」的日常教学工作。当老 法师得知第一届所有受训法师都来自祖国大陆时,欢喜之情溢於言表。能为祖国 佛教界培养一批讲经弘法人才、能将自己所学奉献给祖国佛教事业,是老法师多 年来的心愿。第一届九位法师圆满结业後,在老法师的殷切期望和鼓励下欢喜而 归。「一石激起千层浪」,第一届弘法人才培训计划的成就,在国内产生了极大 的影响,要求赴新培训的申请信雪片似的飞来,老法师和李木源居士商量後,遂 决定将培训名额大幅度增加。这样,依来信先後录取的原则,来自国内各省市的 三十位法师,在一九九六年底参加了第二届培训班。紧接著第三届和第四届分别 在九七年九月和九八年三月成功开办。 截至目前,弘法人才培训班共开办四届,接受了来自祖国大陆、美国、泰国、菲 律宾、马来西亚等地的法师居士七十馀位(其中来自国内的法师共六十八位), 这些法师现已分别在各自的寺院或应邀至各地正法道场讲经弘法。弘法人才培训 工作的顺利进行,无疑为中国佛教注入一股强有力的新生力量,在一定层次上改 善了佛教界说法人才奇缺的困境。 【3】、开办「华严班」 一九九八年中,净空法师应邀在居士林开讲《华严经》,对於这部「佛门第一经 」的开讲,四众弟子感到无比欢喜。为此,居士林特意请上海同济大学设计,在 国内铸造了两座铜塔运至林内安置(此二塔目前是世界最大之铜塔),并命名为 「华严双塔」,以纪念《华严经》在新加坡开讲。同时,为了继承华严经义及对 整体佛教经藏有一个透彻的了解,「华严班」遂在各方大力支持下正式启动。 进入华严班学习的共有十二位法师,其中决大多数曾经参加过前几届的讲经培训 ,并且百分之九十来自祖国大陆。目前他们除了每日听经、做讲记、做注解、进 行佛学讨论外,还编辑杂志、学习英语和电脑,并按次序定期升大座习讲。 【4】、筹办「佛陀教育学院」 九八年底,在新加坡创办首间佛教学府「佛陀教育学院」的计划,正式被净空老 法师和李木源居士提上日程。目前,所有文字资料准备工作已经完成,并已提交 给新加坡教育部审批。「佛陀教育学院」以「学为人师,行为世范」为办学宗旨 ,准备开设三级教学课程,即预科班(一年)、正科班(三年)和研究班(三年 )。学院在课程设置、教学方式、教学理论等方面稍有别於一般的佛教院校。教 学计划将分单元逐步进行,一个单元课程学习结束後,经过导师验收许可,学生 才能进行下一单元的课程。学习方式基本上以攻读一部经论为主,围绕自己所选 学的这部经典展开必要的探讨和研究,所涉及其他所有经论都为其辅助,中途不 得随意转换所学课程,一门深入,长时薰修。以这种教学方式为指导原则,以撰 写讲记、心得报告和小座习讲、大座复讲为考试和实践,所有听众都可根据自己 的观点提出建议,进行批评。课业结束後,以提交命题论文为阶段成绩评估。老 法师希望通过这种中国传统的私塾教学方式,能为祖国佛教界培养一批宗教兼通 ,解行并进,有修有证,并能运用现代科技设备为弘扬佛法服务的高素质法门精 英。 (待续) 回目录
【学佛修行絮语】 我的学佛心路历程 叶曼教授讲 〖入卢山不识卢山真面目〗 我学佛是因为好奇心的驱使。小时候虽然父母都是很虔诚的佛教徒,但是我 却对佛教非常反感。父亲研究唯识,他常常带我去听韩德清居士讲的成唯识论, 当时简直不知到他们在说些甚么,所以觉得这只是士大夫阶级的另外一种消遣品。 母亲认识的字不多,她受了菩萨戒,要我教她诵经,第一部经是《佛说阿弥 陀经》。记得当时是一面教母亲念,心里就一面起反感,以为《阿弥陀经》只是 和哄小孩一样。后来又教母亲诵大悲咒,因为这个缘故,所以到最后我都会背这 一经一咒了,也因此而使我对佛教更起反撼。 八岁那一年我开始吃素,但吃的不是佛家素,那是因为我曾经看过羊被宰杀 的情形,那只羊要被杀前,跪在涮羊肉店门外哭,目睹那种情景之后,那顿饭我 就吃不下了,从此下决心不再吃有生命的东西。那时我还是成长时期,需要足够 的营养,而我在外面都是以一碗素汤面打发,家人因而很著急。不过他们想,这 可能是小孩子说著玩的,也许过段时候就会忘了。可是我就这样吃了十四年的素 食,一直到抗战开始,离家出外为止。 我从小就心里有许多问题,对于周遭事物存在的原因和人生的来处与去向, 常常产生疑问。这些问号跟著我度过了中学、大学,再从抗战、就业到结婚,生 子,在外漂泊了几十年。在这中间,我经历了国家最乱,最艰苦的时期,从军阀 割据,到日寇入侵。在那个时候的青年学生,目睹国家处境的困难,几乎都有同 样的共识,就是每个人心里想的,都是如何才能使国家强盛,以免于列强继续侵 略,因此不可能想到一些超现实的问题上。 我念的是北京大学,以往的北大,曾经也是思想非常自由的一所学校,在那 样的学习环境里薰习久了以后,自然会受它的影响。我的思想也就因而跟著转变, 对一成不变的观念不予认同,并且强烈地感受到自己肩负著历史的责任。当时因 为看著国人的生活条件极差,心中就起一个念头,要把国家社会的经济情形改善, 民富则国强,因此我就选了经济系。平静生活开始寻找卢山真面回想到台湾的这 一段时间,是我这一生中过得最平静的日子。而我现在心里所想的又是甚么呢? 从民富国强,慢慢地又开始注意到超自然的精神上的问题。为了寻找这些答案「 于是我踏进了哲学的领域,开始试著用逻辑的方式,藉著归纳法和演绎法,推论 人生是甚么、人应该怎么活的问题。但是这些理论不但不能给我一个圆满的答覆, 反而扰乱了我的思想。那些理论只告诉我们,人是非常无知的。我承认我的无知, 但是这些哲学理论并没有对我的无知提供任何的意见,反而把我的无知搅和得更 乱。 再说,这些哲学家们,每个人都有他的一套说法,而且同一个哲学家,又可 能会随著年岁的增长、见识的增加,修正他原先的说法,在众说纷云的情形下, 究竟该相信那一派、追随那一个哲学家呢?在哲学上感到乏味之后,自然地回归 到东方思想。东方的思想在生死的问题上,有较具体的说明。《论语》记载著一 段,孔子站在桥上,看著流水不停地流著,便说,「逝者加斯夫,不舍昼夜。」 意味著生命就跟水一样,日夜不停地流著。年轻的时候还感觉不到时间消逝的快 速;到了步入中、老年之后,想起孔子的这句话,就有很深的感受。岁月岂只是 「不舍昼夜」?简直是不舍分、不舍秒。我们一分一秒地老去,也就是一分一秒 地走向死亡。虽然已有这方面的认识,可是关于生命的来处和去向的问趣还是没 有解决。 孔子是不谈生死问题的。既然这些都不能为我解决问题,我又转向研究道家。 道家好像说出了一点点东西来,有一句话说,「生者寄也,死者归也。」活著只 是借住在这世界上而已,死后就回去了。这已经是有稍微进一步的答覆了。不过 为甚么要寄?又要回到那里呢?慢慢地又从东方哲学,靠近宗教范围了。 当时我的朋友几乎都是基督教徒,偶尔我跟他们提起这些问趣,他们很自然 地都会邀我去教堂,我也跟著上礼拜堂。可是到了那里,我越听,迷惑越多。他 们教我只要相信,信者得救,不要有这么多问题。可是我做不到,必定要在疑问 解释清楚之后,我才能够相信,我一定要知道人是怎么来的。他们说,这问题在 《圣经》里说得很清楚,可是我读了《圣经》之后,问题更多。上帝为甚么要创 造蛇和智慧树?我可以答覆的是,蛇是用来测验夏娃的,而夏娃是用来测验亚当 的。既然是这样,上帝知不知道亚当一定会受夏娃的引诱,而夏娃也会受蛇的引 诱?如果上帝不知道,那么他就不是全知;如果他不能阻止事情的发生,那么他 就不是全能。如果他是,那么他还会把危险的东西蛇和智慧果放在园子里?智慧 难到是这么可怕吗?上帝禁止他们吃智慧果,是不是因为他们吃了之后,就会像 上帝一样的聪明,所以他就发脾气?如果是这样的话,那上帝就太小器了。他们 只因不听上帝这一个戒,吃了智慧果后而被驱逐出伊甸园,那现在的人类所造的 罪恶不知比吃智慧果的罪恶大得多多了,死了以后怎能回到上帝的怀抱?再说那 些都是魔鬼的引诱,请问魔鬼是不是上帝创造的? 〖从南老师寻真理〗 得不到满意的答覆,最后我又离开了这个宗教圈。我有几位北大的同学,常 常聚在一起谈些人生的问题,共中一位当时正在师大教书的朋友,也知道我有这 些疑问需要解答,于是带我去认识南怀谨老师。 当时很冒失的去找南老师,我说我想知道生从何处来,死往何处去。南老师 说这也是许多人共有的问题,它的答案就在佛法里。当时南老师正在讲《楞严经》, 顺著这个机会,我也开始在他那边上课。可是南老师已经上了一半,我连佛、菩 萨是甚么也不知道,还有菩提、波罗蜜等,这些名词我都不知道,一下就要跳进 《楞严经》,因此就赶紧恶补,把这些名词弄清楚。 听南老师上课的人数不多,可是多是老参,底子很好。我听了《楞严经》的 课之后心中的满足和喜悦,其是无法用言语来形容。因此在听了半卷之后,要求 南老师重新再讲,于是他又重新讲一遍,其他人也陪著我再听一遍。 《楞严经》上有世尊询问阿难学佛的原因,阿难回答说,是因为看见世尊的 八十相好,心中生欢喜,所以出家。世尊再问阿难心在何处,就「七处徵心」, 再问见在何处,又引出八还辩见。后面还有叙述二十五位菩萨提出的二十五种修 行法门,这些都是达到明心见性的方法。经上又很清楚地说明,在修行的过程中, 我们身上的每一蕴都要经过十种阴魔境界的考验。这种境地,现在的生理学和心 理学,都无法达到它的标准,因此我捧著《楞严经》如获至宝。 几年来我一遍又一遍地研究,但总觉得经是经,我是我。后来我再从头开始 学习,从四谛、十二因缘、唯识里找资料。这时候我才发觉,过去自己把唯识误 认为士大夫阶级的消遣品,竟不知道这里有这么好的东西。虽然如此,我还是觉 得经与我之间,依然是两回事经是经,我是我那一段时间,我正在国外,有一次 听到南老师将在农历春节打禅七的消息,就在农历除夕那天晚上,不顾即将临盆 女儿和驻菲律宾领事馆先生的期盼,离开家人,专程搭飞机回台北打禅七。 〖初试禅七滋味〗 大年初二上山,我用最坚决、最热诚的态度,为的是要决定以后继续学佛, 还是不学。虽然这里有这么好的东酉,但它牵制我太多了,我仍须要做个决断。 在禅七的前四、五天当中,我把身心都投进去了,只想知道自己从小到大,一直 到以后的问题该怎么解决。当时我的脾气很坏,简直要把自己逼疯了。天天打坐, 闷著头苦想,可是都好像敲不中心里所想要的东西。到了第五天,朋友们看了我 的情形都很著急,南老师也在做晚课的时候,把我叫到一边,他说:「五天下来, 还有两天就要结束,你究竟要甚么东西呀!」 我说:「还是那老问题。」「你这样闹下去是找不到答案的。」「那要怎么 办呢?」「万念放下。」于是我就试著把万念放下,就在忽然之间我感觉到所有 的狂心、乱心全部静止了,这时的感受非常舒服。《楞严经》有句话「狂心顿歇, 歇即菩提。」我不敢说自己得度了,但是那种受用真是不能想像。次日打坐的时 候,完全不起妄念,一天下来,精神非常好,不觉得饿,也不疲困。到了晚上, 起了很大的生理变化,这时以往解决不了的问题,都不是问题了。 〖我心如明月,寒潭清皎洁,无物可比拟,教我如何说。〗 从那天以后我一直保持著那种清净的心,自己很也满意,因为无论如何都不 会起嗔心,至于贪念就更少了,当时还以为这种境界就是佛法的究竟。这样过了 三年之后,回来台北,又遇上了南老师打七。心想我已经很好了,应该可以去打 七了,另外我还邀了三个外国人一起参加,准备充当他们的翻译。不料,事不从 人愿,我没有做好翻译的工作。因为禅七期间,每一个动作、南老师的开示,都 是紧密相连,几乎不容我稍停片刻来给他们做翻译。那三个外国人都围著我,等 著我帮他们沟通。在一次跑香的时候,南老师说,「寒山子有一首偈子「我心如 明月,寒潭清皎洁,无物可比拟,教我如何说。」这时后我心里很得意,因为这 正是我现在心灵的写照。然而南老师却突然喝一声「错了!」我也随声楞在一边 纳闷「难到我这几年都错了吗?」南老师继续说:「太冷了,应该是『我心如灯 笼,点火内外红;有物可比拟,明朝日出东。』」原来我在这三年中都是错的, 应该是点火使内外红,而不只是寒潭清皎洁。 经过这一个大翻身,生理上又起了大的变化。至于情况如何,我不方便说, 以免有人困冀望这些而走错路。其实这只是要告诉我一件事情,佛说心物不二, 心物一元,一切唯心造。经过这两个大的转变,我不会再退转了。过去曾因抗战 而中断素食,尤其是在国外那一段期间,吃素的条件更差。这时我决定吃素学佛 了,不管环境加何困难,绝不杀生,并且守五戒,因为,「知止而后有定」,有 戒才能定,定才能生慧。 〖从道家讲创世纪〗 后来我在辅仁大学哲学系开课,其中有一次他们邀我讲「创世纪」,记得那 天坐在头一排的都是神父,我用道家和「唯识」的观点来诠释「创世纪」。大意 是,在太极里生两仪,两仪就是亚当和夏娃,只要一念起,就有太极,两仪的生 起就是分别心的开始,进而感生业缘。依佛法来说,上帝一念无明起,即开始创 造世界,天地这个无明缘行,行缘识,他就把泥土捏成亚当,又另外造夏娃。这 分别心一起。识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取 缘有,有缘生,生缘老死。这个智慧果代表分别心。我不曾提过佛字,但是说的 全是佛法,我很高兴,以往是从「创世纪」进入宗教圈的,这时竟以「唯识」来 讲「创世纪」。 〖人身难得,佛法难闻 ; 把握当下,精进行持。〗 我从好奇心出发,正好碰到了强调「大疑大悟、小疑小误、不疑不悟」的禅 宗,藉著参话头的方法,面对自己的问题去找答案。佛教与其他宗教不同的地方, 就是佛法不承认有「主宰」,佛教认为没有任何一人可以主宰我们的生死、祸福 及赏罚。我们必须对自己所造的一切善恶业负责,因此没有主宰,也不是自然。 过去我在年轻的时后,常常把时间浪费在胡思乱想里,当时根本就不听佛法, 甚至于看不起《阿弥陀经》。现在我却修净土,那是因为我已经知道「一切唯心 造」。所谓:「理可顿悟,事须渐修。」如果我们不把旧习除掉,这一世不能成 佛,下一世将会如何,就不得而知了。释尊曾以「爪上土」来比喻人身难得,以 「大地土」来说明众生轮回恶趣数量之众,既然知道人生难得,就应该把握这机 会好好用功。 修行不光是盘腿打坐,或是在佛像前磕几个头、念几声佛号。释尊当初在菩 提树下证悟时,说众生皆有佛性,只因妄想执著不能证得。因此只要灭除妄想执 著,就能证得佛性。可是要灭除妄想执著,却不是件容易的事,而且完全看自己 下的功夫。世尊在世时就连他自己的儿子和弟弟都不能因世尊而得道,更何况是 我们呢?个人的生死,只有靠自己去解决,别人完全用不上力。 修行就是修正我们日常的行为,不要以为佛就只是这尊佛像。这尊佛像就和 国旗的意义一样,代表觉。学佛就是学习佛陀觉悟,这里没有福报,千万不要以 为学佛就可以发财、婚姻美满或得到其他种种的好处。佛陀是真语者,实语者, 如语者,不诳语者,不异语者。他在二千五百多年前给我们说的这些法,为的就 是让我们也能到达他所到的境地。并不是我们一天给他磕几个头就算尽心了,而 是要依佛陀的教示,见到他所见到的。所以说佛以一大因缘出世,那便是开示悟 入佛的知见。我们既然有幸接触这殊胜的妙法,加果不勤加用功,则不但对不起 佛陀的苦心,更对不起自己。 作者小档案 叶曼居士本名刘世纶原籍湖南,1916年生,北京大学毕业,随夫婿田宝岱辗 转于美、菲、沙乌地阿拉伯等外交官生涯数十年。曾于辅仁大学担任副教授,主 编过妇女杂志,以叶曼信箱为读者所称颂。中年学佛后曾亲近南怀谨、陈健民等 大德,屡有所得,近受黄念祖居士鼓励,致力弘法利生工作,1996年于洛杉矶创 立文贤书院,以宏扬圣教,中国伦理思想及融合中西文化为目标。叶曼老师长期 在文贤书院讲学,期能带动更多修心向学的风气,目前讲授的有《四书》、《道 德经》、佛教的故事等等。其著作有《叶曼散文集》、《叶曼随笔》,《叶曼信 箱》,《叶曼拈花》,《春到南天》、《世间情》、《叶曼讲心经》,《叶曼讲 阿弥陀经》等。 回目录
【佛教故事选登】 佛教经典故事选编 孔雀王的故事   从前,在一片茂密的大森林里,住着一群孔雀。孔雀王有五百位妻子,但它 把五百位孔雀妻子都抛弃了,爱恋上一只青雀。青雀最喜欢吃甘露和一种美味的 果子,每天清晨,孔雀王都踏着露水,到森林里去吸取甘露,并寻找那种果子。   这个国家的王后患了重病,久治无效。有一天,她在梦中见到一只孔雀,用 人话对她说:“您的病,只有用孔雀的肉才可以治。”王后早上醒来,想起这个 奇怪的梦,马上告诉国王。   国王听了,立刻命令全国的猎人都去林子里捕捉孔雀。王后还说:“要是有 谁能捉到活的孔雀,我将把小女儿许配给他,并赏他黄金一百斤。”   于是,猎人们纷纷出去搜寻孔雀。他们发现了孔雀王和青雀,一连几天,都 悄悄地跟在孔雀王后面,发现他常去给青雀采果子。为了能捉到活的孔雀,猎人 们想出一个好办法,他们将拌了蜜糖的面粉调成糊状,抹在孔雀王常常经过的大 树的树干上。   孔雀王发现了这种甜食,心想:“青雀一定非常爱吃!”便带回一些给青雀, 青雀果然非常高兴。就这样,孔雀王每次去采果子的时候,都要带点这种甜食, 慢慢地也习以为常了。   过些时候,有位猎人见时机已到,就把同样的面糊抹在自己身上,装死倒在 地上,一动也不动。   孔雀王像过去一样,走过来取这种面糊,冷不防的猎人以极快的速度抓住了 来到自己身边的孔雀王。   孔雀王看情形,知道自己跑不掉了,就问猎人道:“你这样千方百计地抓我, 想必是有利可图,我可以告诉你一座金山,它的价值真是难以估计,得到它,你 一辈子,甚至你的儿子、孙子,都不会受穷了,你放了我吧!”   猎人不肯答应,他说:“你的话可靠吗?国王已经答应,要给捉住孔雀的猎 人一百斤黄金,还许诺将女儿嫁给他呢!我能信你的话吗?”猎人说着,就把孔 雀王捆起来,准备带回去献给国王。   孔雀王被猎人抓到国王前前,用人话对国王说:“仁慈的大王啊!请您听我 说,给我一点水,我对着它念过咒语以后,喝下去就可以治百病。若是没有效, 再杀了我吃我的肉也不迟啊!”   国王一想,也有道理,便同意了;他拿孔雀王念过咒语的水给王后喝。   久病不愈的王后喝了这种神奇的水,立刻觉得精神抖擞,身体恢复了健康; 不但一切病痛都消失了,而且变得更加年轻、艳丽,光彩照人。   国王又把水分给宫里的其他人喝,个个都变得年轻飘亮、神采奕奕。大家都 很高兴,说:“幸亏国王没杀孔雀,才能得到孔雀念过咒的仙水,医好这么多有 病的人。”   孔雀王又说:“大王啊!我医治了宫里那么多人的病,但外面还有很多百姓, 受着疾病的折磨。我要对附近的湖施法术,念咒语,这样,整座湖的水都可以治 病,全国老百姓喝了湖水,任何病痛都可以痊愈了。若不灵验,您可用棍杖打断 我的脚。”   国王答应了。   孔雀王来到湖边,跳到湖中,念了一遍咒语。   老百姓饮了湖水之后,聋子听见了声音、瞎子看见了东西、哑巴开始唱歌说 话;多年患佝偻症,不能活动自如的人,也能挺直腰背走路了。人间的一切疑难 病症,统统消灭干净。老百姓们个个欢天喜地,他们得了孔雀王这么大的好处, 心里都非常感激。   孔雀王见自己的杀身之祸已经过去,便飞到树上,对国王说:“陛下,您可 知道这世间有三个人是最傻的?一个是我,一个是捉我的猎人,还有一个就是大 王您。”   国王问:“您解释一下,这话怎讲?”   孔雀王说:“人们都说美色如同烈火,那火是会烧毁自己的性命的。我有五 百位妻子,却不满足,还要舍弃她们,千方百计地想要娶青雀为妻。每天清晨、 晚上,为了寻找她爱吃的果子,我跑来跑去地,就像差役一样,因为这样才被猎 人捕获,差点儿送了自己的命。我说猎人傻,是因为在他捉住我时,我曾经真心 诚意地对他说,我知道一座秘密的金山,可以给他一山的黄金,可是他不要这实 实在在的一山黄金,和无穷无尽的宝贝,却偏偏听信王后的欺人之言,想娶国王 您的女儿为妻。世上的蠢人,都是那个样子!那些妇人们的话,都是些欺人欺世 之言,亡国害命,就是这样来的,万万相信不得。她们的话,一万句里也找不出 一句真话。您看!王后的病早就治好了,可是她还提不提许给猎人的承诺?可是 猎人偏偏要信她的,这猎人不是很愚蠢吗?而大王您,费了那么大力气才得到我, 凭藉我奇妙的医术,治好了宫内和全国人民的病,使他们个个面色红润、精神抖 擞,可是大王您竟然轻易地把我放了,这就是大王您的愚蠢了!”说完,孔雀王 拍拍翅膀,腾空而去。   据《六度集经》卷三《孔雀王本生》改编。参见《大正藏》第三卷第13页。 回目录
【佛法网站介绍】 上海静安寺 静安寺始建于公元247年,至今已有一千七百五十二年历史。静安寺位于 中华第一街南京路,设有国内唯一的唐密坛场。 网站宗旨:愿为推动佛教信息化,用现代科技方便利益信众作不断的积极努 力。 网站主要内容有:静安寺介绍和世界佛教、佛教知识(佛教宗派、佛门历史、 高僧大德、教理教义、制度仪规、佛教图像)、经籍著述(经、律、论、撰述、 佛教文学)、般若讲堂、藏经校勘等。 回目录
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以此功德 壮严国土 利乐有情 共成佛道