网海莲舟·佛教文化网络半月刊
第二十一期


弘扬中华文化,普及佛教知识,
促进文明建设,开启智慧宝藏。


智慧语滴


〖十项不应舍之法〗

(一)不要舍弃慈悲,因为慈悲是利他之根本。

(二)不要舍弃外境之现象,因为一切外境之显现,皆是由心性自显之光明。

(三)不要舍弃一切妄念,因为他们都是法性之显现游戏。

(四)不要一意舍弃烦恼,因为烦恼能令行者忆起智慧。

(五)不要一意舍弃欲乐,因为欲乐能灌溉和增益(行者之)证悟及觉受。

(六)不要舍弃疾病和痛苦,因为疾病和痛苦皆可成为自己的善知识。

(七)不要舍弃仇敌于障碍,因为他们能唤起吾人对法性之向往。

(八)不要舍弃任运产生的(证悟),因为它即是真正的成就。

(九)不要舍弃方便道,因为他能作智慧道之助基。

(十)虽然自己的能力薄弱,也不应舍弃利他之心愿。

    以上是十种不应舍弃之法。

(节选自:冈波巴大师著《成就胜道宝蔓集》,张澄基教授译)




本期目录
【佛教基本知识】 正信的佛教(连载) 圣严法师答 1.佛教徒是反对自杀的吗? 是的,在戒律之中有著明确的规定,佛教徒不可以自杀,如果自杀,那是有罪 的。(见四分律调部之二及律摄卷二) 此所谓自杀,是指为了厌恶此一生命的存在,误以为自杀之后,便可得到解脱 而言。 因为佛教徒主张因果定律,若不证悟诸法实相,若不以修持的工夫解脱生死, 自杀是没有用的,业报未尽,即使自杀,也将再接受另一期的生死,正像一个欠了 债的人,为了躲避债主的追讨而将户口从甲地迁到乙地,那是不中用的,迟早一些 债主仍会找到他的。所以,佛教徒反对自杀,佛教鼓励人生的建设,利用这一生的 存在而做修善的努力,以改造现实的乃至未来的命运。 然而,佛教不是鼓励自私的宗教。如果为了救济众生,在必要时可以舍身,如 果为了维护神圣的信仰,在必要时可以殉教;并且,一个真正的菩萨道的实行者, 应该是头目身肉,无一不能施舍的,比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时,曾经 屡屡舍身,如法华经中说:「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」,便是最好的 说明。其实杂阿含卷三九及四七,就有三位罗汉自杀,佛陀倒是赞成的。 2.佛教是厌世与出世的宗教吗? 这个问题,可以有两种答案:一是肯定的,一是否定的;从表面看,应该是肯 定的,从通体看,应该是否定的。 佛教的宗旨,是在解脱生死,有生有死是世间法,不生不死是出世间法;世间 法中有生死,所以苦多乐少,变幻无常,乃是不足贪恋的。佛教形容世人贪恋世间 的财色之乐,如同无知小儿贪吃刀锋之蜜,不足一餐之美,却有割舌之患(四十二 章经);五欲(财、色、名、食、睡)之乐,犹如手搔疥疮,正搔之时养得快活, 刚搔过后痛苦即至。所以,世间的快乐是瞬间的,世间的痛苦是长久的。 为了厌离这个苦多乐少的世间,所以要求解脱生死。可见,佛教是厌世的,也 是出世的。 然而,佛教不是自私自利的宗教。除了自己出离,也要设法使得一切的众生都 能出离。所以,如人希望成佛,必须先行菩萨道,菩萨道的实践者,必须是更深入 更扩大地入世,唯有打入了世间的群众之中,才能化导群众,为了化导群众,必须 更积极地肯定人生的行为价值,并且发挥人生的道德价值,否则,自己在群众之中 没有过人的贡献,没有特殊的服务,没有卓越的表现,群众岂能心悦诚服地接受化 导?所以,凡是正信的佛教徒,无有不以入世为手段的。可知,厌世是入世的启发 ,出世是入世的目的。 虽然,小乘的圣者,有些是自了的罗汉,入了涅盘之后,也不打算再来世间。 但是法华经中又说,凡是真罗汉,终究必将回小向大,发大乘心,行菩萨道。 3.从信佛到成佛需要多少时间呢? 说起来,这是非常遥远而艰难的事。解脱生死,并不太难,证辟支佛果,多则 百劫,速则四生;一生三生,多至百劫,可证阿罗汉果;利根人修大乘道,即世可 登六根清净位(已到生死的边际,即将进入初地的圣位了)。但要成佛,那就不简 单了。通常都说从信佛到成佛,共需三大无数劫,一个劫,就已很长了,何况是三 大无数劫(无数并非没有数,而是不容易数)?在这漫长的时间过程中,广利众生 ,行菩萨道,若能特别精进努力,也可把时间缩短,否则也可延长。总之,不到福 德智慧的究竟圆满,不能把教化救济的恩泽遍及十方充满法界,便不能够成佛。 其实,时间及空间的观念,乃是属于凡夫的分别作用,若到圣位的菩萨,根本 不作这种计较;因为,时间及空间的施设,仅是物理世界的标志,到了纯精神界, 时间的长短,空间的大小,根本无从安立。就拿常人的梦境来说,就已不受寻常的 时空所限制了,何况是出世的圣人?所以,佛经中有长劫入短劫,短劫入长劫,一 劫入一切劫,一切劫入一劫,一念入三世,三世入一念,大千世界入一微尘,一微 尘如大千世界,乃至一毛孔中纳无量世界等的记载(华严经),看来似是无法相信 的神话,如能客观而深切地设想一番,也就觉得不无道理了。当然,如想实证这种 境界,决非凡夫所能办到。 4.立地成佛是真的吗? 是的,「放下屠刀,立地成佛」,是佛教的教训,正像世俗所说「浪子回头金 不换」的教训一样。 不过,浪子回头的可贵,是在能够改邪归正,既然改邪归正之后,必须要积极 地重建他的人生,才能达到「回头」的目的,才有「金不换」的价值可言。因此, 佛教所说的「放下屠刀,立地成佛」,也只是从正面的自性──佛性上作的肯定, 不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位。 所以,在天台宗的圆教的佛,共有六种,称为六即: 六即: 一、理即佛:是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐ (惟具佛性) │ ├外凡 │ 二、名字即佛:是指闻知自己有此佛性之后,能够豁然而悟─┘ (惟解佛性) 三、观行即佛:是指念念自观其心, 随喜、读诵、说法─┐ 降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐ 兼行六度、正行六度┘ │ │ ├内凡┐ │ │ 四、相似即佛:是指修持的功用已深。 │ │ 已至六根清净位─十信位─内品──┘ │ │ 十住位┐ │圆教 五、分证即佛:是指已入圣位,分分破除无明, 十行位│ ├ 分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位 十地位│ │ 等觉兴┘ │ │ 六、究竟即佛:是指无明断尽,功德圆满, │ 圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘ 以上所举的六种佛,第一种是指一切的众生,所以佛说「一切众生,皆有佛性 」──大地众生均有如来智慧德相,就是指的「理即佛」。第二种是指已经听了佛 法的人,知道自己本有佛性,本来就有成佛的可能。第三种是指已在修持佛法,已 能降伏(不是断除)烦恼的人。第四种是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五 种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种,才是真正的成佛,才是佛果的圆满,才 是无上正遍知觉。 由此可见,「立地成佛」的佛,大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字 佛」,而不是第六种的「究竟佛」。因为从「放下屠刀」的时候起,已是佛性圆成 的起步点,称为「立地成佛」,等于是说「回头是岸」。事实上,放下屠刀并非马 上就是佛,苦海回头也并不立即就在岸上啊! 懂了这一层道理,对于禅宗的开悟,也可以触类旁通了。许多人以为「即心即 佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等,都是 成佛的意思,并且以为一旦开悟,「黑漆桶兜底打穿」,便是成佛了。 其实,开悟并不即是成佛,乃至也并不即是见道,比如宋朝的高峰原妙禅师, 自称他一生用功,大悟一十八次,小悟不知其数。可见,开悟并非成佛,如说开悟 即是成佛,乃是成的「理佛」乃至「相似佛」,而绝不是「究竟佛」。充其量,禅 宗的开悟,相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果,大乘的初地而已,所以 禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后,才是走出生死之流的边沿。如果以天台 圆教的「六种即佛」来衡量,禅宗破了第三的牢关,也仅同于第四「相似即佛」位 。正因如此,禅宗的祖师,当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后,往 往倒要隐于水边林下,去「长养圣胎」了,因为他们尚未进入圣阶,充其量,是走 完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。 从这一点看来,一些只知盲修瞎参的禅客们,可以把神智清一清了,因为,他 们纵然已经破了三关,也不过是贤位的凡夫而已。 5.佛教对于现实人间的前途是悲观的吗? 凡是正信的佛教徒,对这个问题,他会坚决地回答一个「不」字。 因为,佛教相信,再过一个相当长远的时间,大约是在五十六亿年之后──一 定是在地球尚未毁灭之前,那时另有一位佛陀在人间出现,称为弥勒世尊。那时的 人间,道德的建设,物质的建设,使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的 、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的;不论在交通、住宅、衣服、饮食、 池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面,都已健全了、丰富 了、美化了、净化了;那时的人体高大,寿命绵长,相貌端严,精力充沛;世界是 统一的,语文是统一的,思想也是统一的,全世界的人,都像兄弟一样,生活在康 乐之中。那时的人类,除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死 的感受之外,那几乎是像西方的极乐世界已经迁移到了地球的人间。(注) 佛教相信,凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人,到了弥勒佛出世的时候, 都将同时出世,同听说法,同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛。 弥勒出世距今的时间虽远,正信的佛教,却深信那个时间必将来临;为了迎接 那个伟大而光明的时代的来临,预先从事于人间社会的各项建设,乃是正信佛教应 负的责任。(详见弥勒三经,长阿含六.六及中阿含一三.六六)(增一阿含十不 善品四八.三) 注:参阅佛祖统纪卷三十(大正藏四九册三○○~三○一页)弥勒年代亦有异说。 6.劫是甚么意思? 「劫」是梵文劫簸(kalpa)的音译,它在印度,并不是佛教创造的名词,乃 是古印度用来计算时间单位的通称,可以算作长时间,也可以算作短时间,长可长 到无尽长,短也可以短到一刹那。(注一) 不过,通常所称的劫,是指我们这个娑婆世界的长时代而言。 佛经中所说的劫,分为三等: 第一、小劫:依我们地球的人寿计算,从人类八万四千岁的长寿,每一百年减 短一岁,减至人类的寿命仅有十岁时,称为减劫;再从十岁,每一百年增加一岁, 又增加到人寿八万四千岁,称为增劫。如此一减一增的时间过程,总称为一小劫。 第二、中劫:经过二十个小劫,称为一个中劫。因为,据佛典中说,我们所处 的地球,共分「成、住、坏、空」的四大阶段,每一阶段的时间过程,均为二十个 小劫,在这四大阶段中,唯有「住」的阶段,可以供人类生存。初「成」的阶段是 由气体而液体。再由液体而凝固,所以不堪人类的生活。到了「坏」的阶段,正在 剧烈的破坏之中,也不适合人类的生存;据说是经过四十九次大火灾,七次大水灾 ,一次大风灾之后,地球便归消失。坏劫终了,「空」劫开始,在空无一物中再经 过二十小劫,另一新的地球便又逐渐形成,进入另一期的「成」的阶段。佛教把这 成、住、坏、空的四大阶段,称为四个中劫,分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。 第三、大劫:经过成、住、坏、空的四个中劫,便是一个大劫;换句话说,地 球世界的一生一灭,便是一个大劫。然而,坏劫中的每一次大火灾,可从无间地狱 ,一直烧到色界的初禅天;每一次大水灾,可从无间地狱,一直淹到色界的二禅天 ;最后一次大风灾,可从无间地狱一直吹到色界的三禅天。也就是说,每一次大劫 的范围,除了色界的第四禅天及无色界的四空天,三界之内的动植飞潜,一切万物 都是在劫难逃。不过,不用悲哀,当坏劫来临,此界的众生,或者已转生他界,或 者已直升第四禅天,不会有一个众生没有安身之处。 佛经上所称的劫,如不标明中劫或小劫,通常是指大劫而言。在三界的众生, 未了生死之前,最短的寿命短到即生即死,最长的寿命是修四空定的无色界众生, 最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫,他们的生命,相当于地球的八万四千次 生灭的过程,所以在他们自以为已经是不生不死,其实,八万四千大劫终了,仍然 要接受生死,在佛眼看来,八万四千大劫,也仅刹那之间的时光而已,唯有修持解 脱道,空去了「我」,才入涅盘──不生不死的境界。唯有再进一步空去了「法」 ,才能称为菩萨,自己解脱生死仍不住于涅盘,随类应化众生,走向成佛之道。 大家也许要问:我们的地球还有多少长的寿命呢?这个嘛!可有一个比喻,如 果地球的「住」劫寿命是一百岁的话,那末,如今的地球,尚在四十五岁的阶段, 住劫共有二十小劫,目前是在第九小劫的减劫时期,所以,请大家安心地生活下去 ,不用担心耶教所说的「地球末日到了」。不过,在每小劫的减劫减到十岁的寿命 之前,也有疫疠、饥荒、刀兵的三灾降临人间,由于减劫人心的日益堕落,自作自 受,可是,这三种小灾是局部性与暂时性的,人类虽将死亡惨重,但不会消灭。相 反的,倒有一个好消息报告大家:在此以后的十个半小劫之中,尚有九百九十六位 佛陀,将在我们的地球世界成佛,今后第一位来此成佛的,就是弥勒佛,所以佛教 称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛,是在第十小劫的增劫人寿八 万岁时,大约距离现在是五十六亿年(以千万为亿计算)。(注二) 至于人寿的增减,乃至增长到八万四千岁,我们不妨信为事实,因为大小乘经 中,都有如此的记载,并说「其寿减至十岁时人,女生五月便行嫁;是时世间酥油 、石蜜、黑蜜诸甘味,不复闻名」。又说:「八万岁时人,女五百岁始行出嫁;时 此大地坦然平整,无有沟坑丘墟荆棘,亦无蚊虻蛇□毒虫,瓦石沙砾变成琉璃;人 民炽盛,五谷平贱,丰乐无极。」(长阿含经卷六) 注一:劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○(大正藏四九册二九七~三○二 页)。 注二:阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿,万亿为兆,则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆,又各为无央数。 回目录
【明师大德说法】 生命的痛苦及其解脱 济群法师讲 二、获得幸福的方法   怎样才是幸福?怎样才能得到幸福?我想这个答案也不一致。有人会去拼命 赚钱,以钱多为幸福;有人会努力读书,积极表现自已,争取当官,以当官为幸 福;有人会通过各种渠道,去寻觅一个理想的对象,以拥有美满婚姻为幸福;有 人会注意营养,加强锻炼,以健康长寿为幸福;有人兢兢业业,费尽心思地创业, 以拥有事业为幸福。可是,我们仔细考察一下,拥有这些是否就能得到幸福了, 现在世界上有些富翁,他们跨国的公司,拥有千万,亿万的资产,可他们活得并 不幸福,比如报刊曾刊登了一个希腊的女船王,她有三十六亿美元的财产,可她 活得很痛苦,结果自杀而亡,又如古时帝王的地位财富都达到了极限,在别人看 来他们太令人羡慕了,可他们还是觉得有不如意的地方。   因为世人所追求的这些幸福,在佛教看来都是有漏的,漏是烦恼义,即世间 的幸福快乐里面总是蕴含着烦恼,正像一个身居高位的人,总在担心有朝一日会 失去权位,担心别人对他的算计,为了能够保住自已,有时对上级就要曲意承欢, 违背本心去干一些事。而拥有的位的时候,终日都要为事业操劳,不能自已,没 有言行的自由,也没有支配时间的自由,所以,有了地位究竟幸福在哪里,实在 说不清楚,那么如何才能得到真正幸福快乐呢?要做到以下几个方面。 1、树立正确的认识。   佛教讲众生生死流转的根源是无明,又以正见为修道解脱痛苦之本。正见就 是正确认识。佛教认为众生想解脱生死,获得幸福,首先对宇宙人生势必要有正 确的观念去指导自已的行为。才能得到美满幸福的结果,那么,怎样才是正确认 识呢?   (1)相信因果:因果二字大家都很熟悉,但对因果道理正确理解并且能够 相信,并不是一件容易的事。通常说到因果,人们总会想到:种瓜得瓜,种豆得 豆的道理,可是因果远非如此简单易解,它乃是宇宙人生延续的规律,要想对宇 宙人生有个正确认识,首先就要了解因果,相信因果。   认识因果首先要相信有善有恶,并且明确什么是善的行为,什么是恶的行为; 其次相信有业有报,即善的行为曰善业,恶的行为曰恶业,善恶业迟早都要招感 苦乐的结果。   所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟。其次相信有前生与后世,生命是连 锁的,人的一生仅仅是生命形式中的一种,有无穷的过去,有无尽的未来,因为 生命是延续的,才能完成善有善报,恶有恶报的道理;其次相信有圣有凡,也就 是生命层次有高低之分,作为一种生命它可以因为修养而得到升华,成贤成圣, 也能因为造恶业烦恼增加而堕落。也正是因为这样,一个人行善或行恶才有自身 的价值,倘若生命不能转化,人死如灯灭,我真不知流芳千古与遗臭万年,对自 身而言究竟有什么不同。   因果揭示了生命延续的规则,一个不相信因果的人,往往只贪图眼前的利益, 胡作非为,导致可悲的结果,相反,相信因果的人,就能决定自已的命运,比如 你希望未来生命拥有财富,现在就应该广修布施。   佛经上说:施比受更有福,因为享福是一种浪费,福报享完就没有了,而布 施是培植福田,布施之后将来能招感财富之果报。假如希望得到长寿,就要不杀 生,时常放生;希望得到庄严的相貌,培养慈悲忍辱之心;希望人缘好,就要消 除嫉妒心,看见别人得到荣誉心生欢喜,别人有困难时能主动去同情他,以友好 的态度去对待一切人;希望出生高尚,就要恭敬父母师长,恭敬长辈,恭敬有道 德的人,谦虚待人,不轻视或嘲笑出生卑贱的人。   (2)相信无常:对“常”的执著给生命带来了巨大的苦痛,要想解脱痛苦, 就得正见万事万物的无常特性,佛经上说:“诸行无常,是生灭法。”是说一切 有为法都是生灭变化的,比如心念无常,我们生命经验的积累,它由喜怒哀乐等 不同心理因素组成,我们任何一种心态的出现,除了依据内在的心理因素,还要 受到外在客观条件的影响。尤其凡人是心随境转,外境不同,心态也往往随着变 化,如大海,时而一片平静,时则波涛汹涌;如虚空,时而万里无云,时而阴云 密布。人的心念也是如此,变化无常。   身体是无常的,我们自从拥有这个身体的那天开始,时时刻刻都受到无常规 律的支配,因为无常我们才能人最初父母所给的那一点点物质元素中,转变成现 在的这个庞大色身;因为无常,我们这个健壮的色身,又要迈向衰老,最终投入 死亡的怀抱;无常又使得色身时时受到疾病的危胁,随时都有可能产生病变,乃 到死亡。在《四十二章经》中,佛陀告诫弟子们,人命在呼吸间,就是这个道理。   人类的国家社会是无常的。我记得《三国演义》开头就有这样两句话:“话 说天下大势,分久必合,合久必分。”这也是告诉我们人类社会的无常,打开中 国古代历史,它就是沿着这样一种无常规律发展的,周末七国纷争,并入于秦, 秦灭之后,楚汉分争,又并入于汉;汉末三国兴起,晋朝统一:晋灭之后,南北 纷争,隋唐统一。这些国家少则几十年,多则几百年,但都经历兴起延续死亡的 阶段,无常使社会进步,因人类社会是无常的。所以才能从原始社会进入奴隶社 会、封建社会、资本主义社会,社会主义社会,乃至希望进入共产主义社会。无 常也使社会从繁荣富强走向衰败,所谓衰极而盛,盛极而衰也。   财富是无常的,许多人想尽办法积聚财富,甚至采用不正当的手段,积天下 之财富为已有,他们不但希望自已从占有的这些财富中,享受幸福快乐的晚年, 还希望把它传之后代,子子孙孙都能享受不尽,殊不知财富也是无常的,佛经上 说:财富是五家所有。五家是:大水可以冲走你的财富,大火可以烧毁你的财富, 社会黑势力可抢盗去你的财富,官府有时可以某种名义,然后没收你财富,如果, 这些都没能把你的财富给处理掉,那么富贵之家往往会出不肖子孙,因为富贵子 弟他们不耕而食,不织而衣,不懂得财物来源之艰难,就会骄奢无度,任意挥霍, 财物肯定要在他们手中消灭干净,所以纵观历史上,很难有一个家族能够保持几 百年的富贵。   世界也是无常的。人类几千年来一直苦心地在建设着世界,人类的各种文化 都在试图丰富世界上生活,这才使得人们从原始社会的愚味落后,到达今天的高 度文明,无常使世界进步发达,无常也告诉我们人类文明最终是要毁灭,因为世 界本身就有成住坏空,当这个世界要毁灭的时候,人类的文明还会存在吗?皮之 不存,毛将焉附。   (3)相信缘起性空:缘起是佛教的核心思想,它几乎贯穿着整个佛教教义, 比如我们前面说的因果,佛教的因果不同于宿命论者所说的困果,它是建立在因 缘上,由因缘决定因果。无常也是一样,世间一切事物为什么无常呢?因为缘起。 缘起又是宇宙生长的规律,经论上说到:“未曾有一法,不从因缘生。”是说世 间上万事万物都是因缘和合而生,都是缘起,不是神造的,出不是偶然有的,离 开了因缘找不到任何一法。   缘起具体的内容主要包括四缘,佛经中讲四缘生诸法:   一、因缘:是事物生起中最亲的条件,比如我们在田的中播下一颗种子,这 种子就是因缘。   二、增上缘:是助成某种事物成长的外在条件,一颗种子的成长,需要有土 地、水份、人工、阳光等条件,这些条件就是增上缘。   三、所缘缘:所缘是所缘的外境,外境是心法生起的缘。比如眼识生起要有 色境,耳识生起要有声境。色声之境就是所缘缘,它是心识生起的重要条件。   四、等无间缘:我们心念的现前,如流水般相继相续。一念接一念,在一个 心识活动的过程中,它不可能在一刹那之间,同时出现两个不同的念头,必须要 待前念过去了后念始能生起,那么这个前念就是后念生起的等无间缘。这也是心 识生起的一种缘。   世间上的一切事物无不是缘起的,比如眼前的桌子,是由铁钉、木头、油漆、 木工等因缘和合,才能成一张桌子。又如我们人是五蕴和合;五蕴中的色蕴指物 质。即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,受想行识指各种心理活动,识蕴是精神 主体意识。由这些条件聚在一起,才成为一个人。又人的任何一种精神活动它都 要众多因缘,如五识中的眼识要有几缘生,即光线,空间、色境、注意、种子、 俱有依(根身)、分别依(意识)、染净依(未那识)、根本依(阿赖耶识), 这九缘具备了眼识才能生起。小到一张桌子,一种心识的生起,大到整个宇宙, 无不是缘起的。   佛教让我们用缘起去观察一切,透过缘起的现象,洞达事物的性空,一切现 象无不缘起,同时也无不是性空。三论宗的根本论典《中论》中说:因缘所生法, 我说即是空。亦名为假名,亦名中道义。因缘所生法为什么说是空呢?因缘所生 法没有自性,自性是一种不由因缘而固定不变的自体。   比如前面所说的桌子,是由木工、木头、铁钉等条件组成,离开了这些条件, 请问桌子是什么?又构成桌子的条件如木头,它也是地水火风各元素的组合,离 开了这些元素,木头又是什么?再说人是五蕴的假合,假如离开五蕴人是什么? 由此可见缘起法,都没有固定不变的实质,缘起法都是性空的,但是性空并不否 定现象。认识一切事物性空,也要认识到事物的假相宛然,这就是中道的认识。 也就是正确的认识。   在佛教的般若经典中,处处都让我们要用这种中观的思想去观察一切,如 《般若心经》上说:“观自在菩萨行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切 苦厄,舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”这里告诉了我们 缘起性空不是凡人的错误认识,它是菩萨用无限智慧透视的结果。   色即是空,空即是色,是说缘起的有与自性空不是两个东西,有很多人对佛 教的空往往认识不足。或以为空在色外,或以为色灭才空,因而对空产生了许多 误解,这是错误的,佛教讲的空是缘起有的,当下就是性空,不可以离开缘起有 另外去找性空。度一世苦厄,是说作为生命,只有认识到这种道理,才能度脱人 世间的种种苦恼。 2、不住于相   众生因为住于虚妄不实的颠倒相上而起烦恼造业,导致了生命的种种痛苦, 要想解脱痛苦,必须不住于相。如何才能做到不住于相呢?首先要用智慧去透视 世间的一切事物。认识到它的因果性,无常性,缘起性,空性,了不可得性,只 有看破世间万事万物的实质,你才不会被事物的假象所迷惑,才不会住著于假相, 这样就可以避免贪嗔痴烦恼的生起,避免生命中由住著而带来的痛苦。   在佛教的般若经典中《金刚经》就是宣说不住相修行,经中须菩提向佛陀提 出:善男子善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,云何应住?云何降伏其心? 《金刚经》全部经文都是回答这两个问题,去何应住是问修学佛法者心如何住? 去何降伏其心是问通过什么方法降伏其心。   佛陀对这个问题的回答是,无住生心。无住是不住于相,比如在修布施时。 经上说:“菩萨应无所而行布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施。”又 说:“如果菩萨心住于法而行布施,如人入暗则无所见;如果菩萨心不住于相而 行布施,如人有目日光明照见种种色。”不住相而行布施,就是在修布施时要观 三轮体空,不住于能施的我相,受施的他相,及所施的物相,倘若在布施时心有 所住,则布施无限,则功德出像虚空一样不可思量。   在度生中不能有度生相。经上说:所有一切众生之类:若卵生、若胎生、若 湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想,若非有想,非无想,我皆令 入无余涅盘而灭度之,如是灭度无量无边众生实无众生得灭度者,何以故?若菩 萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。菩萨广度一切众生,却不能住于度 生相,不能有能度的我相,所度的众生相,菩萨如果在度生时尚有我相众生相, 就没有资格称为菩萨。   在学习佛法中也不能住佛法相。经上说:“是诸众生,若心取相,则为著我 人众生寿者;若取法相,即著我人众生寿者;何以故?若取非法相,即著我人众 生寿者,是故不应取法,不应取非法,以是义故,如来常说汝等比丘,知我说法, 如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”通常人们没有学习佛法以前,住于世间相, 学了佛法之后,又住于佛法相,其实,只要是住相,一样都能成为修道的障碍, 譬如沙子放在眼中,与金子放在眼中,都会影响眼睛。所以修学佛法不但不能住 于世间相,也不能住于佛法相。   在修证佛法中不能有修证相,经上说:须陀洹没有得须陀洹的果相,斯陀含 没有得斯陀含的果相,阿那含没有得阿那含的果相,阿罗汉也没有证得阿罗汉的 果相。因为阿罗汉如果认为我得阿罗汉果,那就是有我人众生寿者相。又说:须 菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得。须陀洹等四种是声闻乘的 四种果位,阿耨多罗三藐三菩提是无上佛果。三乘行者在修证佛法过程中,以般 若智慧证诸法实相,能所双亡。无智无得,如果取相妄生分别,早就和真理不相 应了。   《金刚经》告诉我们:“凡所有相,皆是虚妄”,“离一切诸相,即名诸佛” “实相者即是非相”“于一切法应如是知,如是见,如是信解,不生法相。” “若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”等等,都说明了相是 虚妄不实,实相是无相,要证得实相,就不能住于相,因此,经中处处以般若去 观察一切:“如来身相者,即非身相”。“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严”, “如来说三十二相,即是非相,则名三十二相”,“言众生者,即非众生,是名 众生”,从而达到无住生心的效果。   禅宗发展到五祖之后也以《金刚经》的思想做为修证上的指南。六祖就是从 听闻《金刚经》“应无所住,而生其心。”而大彻大悟的,惠能的得法偈:“菩 提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”也体现了般若空无相的道 理。   后来,六祖在《坛经》上也以无住相修行教授学人。比如对于烦恼与菩提的 区别。六祖曰:“前念著境即烦恼,后念离境即菩提,”烦恼与菩提就在于执境 与离境,执相就是烦恼,不执相即是菩提。又如见性成佛。   祖曰:“世人有八万四千尘劳,若无尘劳,智慧常现,不离自性。悟此法者, 即是无念,无忆无著,不起诳妄,用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍, 即是见性成佛。”又说:“若开悟顿教,不执外修,但于自心,常起正见,烦恼 尘劳常不能染,即是见性”。佛性每人都本自具足,只为烦恼尘劳不得显现,如 能用般若观照一切,不住于相,就能见性。   在修证佛法的过程中,六祖指出了禅宗的几大要领。《坛经》上说:“我此 法门从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本,”无念者,念是念著于境。 对一切境界心不染著,是为无念;无相者,实相无相,行者要能离一切相,不取 一切相,才能证得清净法性。无住者,在念念中不思前境,在诸法上念念不住, 心不住在境上,是为无住。   在具体修行上,禅宗也表现出与其它宗派在方法上的差异,比如参禅向来都 强调打坐,而六祖却呵斥坐相,如《坛经》说:善知识,道要通流,何以却滞, 心不住法,道即通流,心若住法,名为自缚。若言常坐不动是,只如舍利弗宴坐 林中却被维摩诘呵。善知识,又有教坐,看心观静,不动不起,从此置功,迷人 不会,便执成颠,如此者从,如是相教,故知大错。”道是通过无著的心境才能 证得,如果住著于坐相,势必不能证得大道,又说:“生来坐不卧,死去卧不坐, 一具臭骨头,何为立功课。”也是反对住著坐相。   祖门下南岳怀让对打坐出持不以为然的态度。马祖道一在南岳坐禅,怀让禅 师知道他是法器,于是就到他那里问:大德坐禅图什么?道一说:图作佛。怀让 禅师就拿一块砖头,在他面前石头上磨,道一问:磨作什么?怀让禅师说:磨作 镜,道一问:磨砖岂能作镜?   怀让禅师说:磨砖不能作镜,坐禅又岂能成佛。道一问:那应该怎么办?怀 让禅师说:如牛驾车,假如车不驶,打车,还是应该打牛。同样的,你学坐禅, 希望成佛,可是禅非坐卧,佛无定相,于无住法,不应取舍,因为如果执于坐相, 不仅不能通达禅,永远也不能成佛。   在参禅修道时心也不能有所住,在禅宗兴起之前,教界流行的小乘禅观,都 是以系心于境为方法,而禅宗则以为坐禅要心无所住。如《坛经》说:此门坐禅, 既不著心,也不著净,也不是不动。如果提倡著心,可是心本来是虚妄的,知道 了心的幻妄,有什么好著呢?倘若主张著净,人的自性本来清净,因为妄想覆盖 真如,才显得不清净,你现在起净著相,这本身就是一种妄想,是会障碍本性的, 又如六祖接引怀让禅师因缘中:怀让禅师礼祖,六祖问:“何处来?怀让曰:嵩 山。祖问:什么物凭么来?怀让曰:说似一物即不中。六祖问:还可修证否?怀 让曰:修证即不无,染污即不得。六祖说:就是这个不染污的东西,诸佛之所护 念汝(即如是,我也如是。这个公案说明了,修道就是要保有一颗不染污的心, 不生任何住著之相)。   禅师之间也相互检验彼此是否住相。赵州游天台山,在路上遇到寒山,看到 路上有牛脚印,寒山说:你看到牛了吗?赵州说:不识。寒山指着牛脚迹说:这 是五百罗汉游山留下来的,赵州说:既然是罗汉怎么会留下牛脚迹呢?寒山说: 苍天苍天。赵州呵呵大笑。寒山问:你笑什么,赵州说:苍天苍天。这段对话如 果从常人眼光去看,似乎不近人情,可是在显示了道人与常人之不同,常人著相, 牛脚迹是牛脚迹,罗汉脚迹是罗汉脚迹,而禅者处处以本份事相见,在法性上, 牛脚迹就是罗汉脚迹,罗汉脚迹就是牛脚迹。   基于这些前提,禅者们在日常生活中遵循着不取不舍的无著生活,因为他们 不住著相,始终过着极为简单俭朴的生活:比如左溪玄朗常行头陀,居住石岩, 一件袈裟穿四十多年。通慧禅师入太白山,不带粮草,居住树下,饿吃树果,渴 饮泉水,一裙一被,一双鞋穿二十多年,布衲终身不换。智则禅师性格落魄不羁, 总是披着一件破衲,房间里除了床单,瓦钵,木匙,其他什么都没有,房门从不 关闭,大梅法常禅师不吃锄头下之菜。慧休禅师三十年著一双鞋。他们把物欲减 少到了最低程度,却从宁静的心境中得到极大的法乐。   禅者的修道就是在简朴的生活中,在日常作务中,他们从吃饭,穿衣,种田, 采茶,扫地,砍柴,除草去体会道。因此,当你问禅师们如何修道时,他会告诉 你吃饭穿衣不同我们一般人,凡人吃饭不好好吃,挑挑拣拣,睡觉不好好睡,百 般思想,碾转反侧。而禅者则吃不住吃相,穿不住穿相,处处随缘,处处自在。   不住相能解脱生命的痛苦,《心经》上告诉我们要用般若智去观照一切,认 识到世间万物空了不可得。就能心无挂碍,无挂碍就无恐怖,从而远离颠倒梦想, 到达究竟涅盘。涅盘是永恒的幸福宁静,只有证得涅盘,生命才能彻底解脱痛苦。 3、息灭妄想   生命的痛苦很多人往往把他归罪于客观环境,诸如身体欠安,经济建设落后, 世道不公,人情淡漠等,其实,痛苦的根源是心念,因为心念上有种种妄想,正 如前面所说的错误观念,迷信、执著、贪嗔邪见等烦恼,都是妄想的表现,妄想 使我们失去平静的内心,妄想使我们永无止境的追求,妄想使我们坐立不安,妄 想使我们忙于寻求各种声色刺激,妄想使我们干各种坏事……要想解脱痛苦,就 得息灭妄想。   如何息灭妄想呢?不住相能息灭妄想。经常听到很多初学打坐的人说:打坐 的时候妄想太多,静不下来,有什么办法对治?我说办法是有的,但也有必要考 察一下,为什么会有很多妄想,一个人的心念有它前后的延续性,要想打坐使得 妄想少,日常生活中就要注意到如何用心。打坐时最强烈的妄想,一定是平常最 执著的境界,因此,作为一个修习静坐的人,平常就要透视一切,保有一颗无住 的心,空灵的心对一切境界,如雁过长空,风吹竹叶,不留一丝一毫的踪迹,打 坐时心自然清净了。   念佛能息灭妄想。念佛,人们往住错认为是老太婆专修的法门,或以为念佛 是在求佛。   有位老婆婆一天到晚的念佛,被她孙子知道,有一天,好孙子拼命的叫:奶 奶,奶奶!叫个不停,老婆婆听了之后就说:没完没了的叫干什么,这时她孙子 说:我叫了几声,你就表现出不耐烦,而你一天不停的念佛,佛也会生气的,这 个故事中小孙子的看法,代表了许多凡人的观念,其实这是一种自作聪明,我们 念佛难道只是念佛的外在形象吗?念佛是为了调御自己的心态,息灭自己的妄想, 所谓清珠投进浊水,浊水不得不清,佛号注入妄心,妄心不得不净,所以,在 《大势至菩萨圆通章》中说:都摄六根,佛号相续,息灭妄想,深入禅定。这是 最佳的方法。   止观能息灭妄想,止观乃禅定之民名,梵语奢摩他,汉译曰止。止息散乱, 止心一处。毗钵那汉泽曰观,对所止境起正观察,止观有小乘止观与大乘止观, 小乘止观大多从六根门头摄一而入,系缘而修。如修数息观就是专注呼吸,知息 出入,知息长短,知息冷暖,知息粗细,把心系在呼吸上,心息相依,由粗而细, 由细而无,妄想息灭,止观成就了。   观心能息灭妄想,观心是观察自己的心念起灭,我们心如流水一般念念相续。 平常人缺乏观照能力。总是随着念头东奔西跑,不能自己,观心是要认识到心念 的虚妄性,认识到我们的心念,无非是由一系列的经验概念组成,离开了经验概 念我们的心究竟是什么?   所以《金刚经》说:“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”这 是从时间上透视心念的实质,过去心不可得者,过去心已过去就让它过去,不要 去追忆它,不要随它跑,未来心不可得者,未来心还有到,不要去想它。前念过 去后念未来,保持中间这一段清明,干净的心的,所谓生灭灭已,寂灭现前。   《楞严经》说:狂心顿歇,歇即菩提。临济禅师说:沿流不止问如何,真照 无边说似他,离名离相人不禀,吹毛用了还须磨。这是教我们从观心中,如何认 识真心,保养真心。   参话头能息灭妄想,参话头也是禅家修行的重要方法。话头的种类通常有: 念佛是谁?父母未生前本来面目是谁呢?无梦无想时主人是谁?一念未生前是什 么?等等。   参话头不可对话头下注解,不可以推理,不可以等开悟,不可以扔掉话头求 静,不要给自己讲道理,外界动静一概不管,一路的追问下去。黄龙南禅师对参 话头有个比喻:如灵猫捕鼠,目睛不瞬,诸根顺向,首尾一直。参话头重在一个 疑字,古人说:大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟,把自己的全部身心凝聚在话头 上,如同活死人一般,不达到这个程度,不算上路。一个修行的人,当他话头参 到得力时,自然也就不起妄想了。   妄想是痛苦的根源,所以要息灭妄想。当然息灭妄想还有很多好处。息灭妄 想就能拥有一颗平静的心,息灭妄想就能专心地去干任何事,提高办事效率,息 灭妄想能把心念专注一处,进入禅定;息灭妄想能使你的真心显现,智慧等于以 开发,息灭妄想就能正确地认识一切,这就充分说明了息灭妄想的重要性。 4、认识自己   人类文明的发达。科学技术的进步,使我们在宏观上有能力去认识其它星球, 可以乘飞船遨游于太空之中;在微观上,通过精密的科学仪器,直探物质的本质, 发现物质基本结构,创造出原子弹。遗憾的是,人类却没能认识自己,是否认识 世界容易,而认识自己难呢?   不认识自己是生命痛苦根源,要想解脱痛苦,就得认识自己。如何才能认识 自己呢?禅师告诉我们直下承担就是认识自己:在我们一个人的生命里面,身体 不是我们自己,因为思维是概念的延续,除了身体思维我是什么呢?   佛陀在菩提树下成道时说:奇哉!奇哉!一切众生皆有如来智慧德相,只因 执著妄想而不能证得。”这才是真正的自己。所谓直下承担,就是要我们认识这 个东西。那么,这个东西怎么去认识?   有大珠慧海禅师去参马祖。祖问:来这里干什么?慧海禅师曰:来求佛法。 祖曰:我这里一物也没不,求什么佛法,自家宝藏抛弃不顾,到处乱跑干什么。 慧海禅师问:那个是我的宝藏呢?祖曰:现在问我的就是你的宝藏,一切具足, 更无欠少,使用自在,为什么还要到外面去求呢?慧海禅师在马祖的开示之下, 当下认识到自己。   后来有人问慧海禅师如何是佛?他就回答说:清淡对面,非佛而谁。又如灵 训禅师参归宗。灵训问:如何是佛?归宗禅师说:我告诉你,恐怕不相信。灵训 说:大和尚的开示,我岂敢不信?归宗禅师说:你就是。这里问的如何是佛,就 是指我们每一个人真正的生命,也叫佛性。佛性虽然不是我们现在的见闻觉知的 妄识,但也没离开见闻觉知。云门禅师说得好:即此见闻非见闻,无余声色可呈 君,个中若了全无事,体用何妨分不分。我们认识自己要从能见能闻的作用中去 直下承担,但又不可住于见闻之相。   不落于思维是认识自己,思维往往是名言概念的延续,是前尘影事的重现, 一旦落于思维分别,住著于是非得失的思想中,我们就会迷失自己,所以禅师要 远离妄想分别。   如临济禅师上堂开示:赤肉团上有一无位真人,常从汝等面门出入,未证据 者看看。时有僧出问;如何是无位真人。师下禅床一把抓住他说:道道。这个僧 人想了一下。师放开手说:无位真人是甚么乾矢橛。又如六祖接引惠:六祖从五 祖处得了衣钵后,南行而去,惠明从后面追上,六祖把衣钵放在石上,惠明拿也 拿不动,于是就说:我为法来,不为衣来。六祖说:汝既为法来,可放下万缘, 不要有任何念头,过了一段时间,六祖又说:不思善不思恶,正在这时,哪个是 明上座本来面目。惠明当下认识到自己。这两则公案都告诉我们了,要从离开思 维中去认识自己。   明心见性是认识自己,我们认识自己要从心性中去认识,心指我们现前的心 念,这个心念是虚妄不实的,是生灭变化的,但透过生灭变化的表面,还有不生 不灭的心体。明心见性,就是要我们明了心的虚妄性,不被迷惑。方能见到自己 心性,真正的生命。   六祖在五祖门下悟道时说:一切万法不离自性,何期自性本自具足,何期自 性本不动摇,何期自性能生万法。五祖知道六祖巳经悟到本性了,对六祖说:不 识本心,学佛法是没有什么利益了,如果认识到本心,见到自己的本性,那就会 成为大丈夫,天人师、佛。凡夫众生无始以来因为不认识自己,于是就认贼为子, 随着妄想分别,升沉于六道之中,倘能认识自己,就能息灭妄想,不随外境迁流, 掌握自己的生命,开发生命中的种种智慧潜能,断除种种烦恼,完善人格,得大 自在。 回目录
【佛法经论导读】 佛遗教经浅释(上) 宣化上人 一九七九年讲于美国洛杉矶金轮寺 佛遗教经(原文) 姚秦三藏法师鸠摩罗什译 释迦牟尼佛,初转法轮,度阿若乔陈如;最后说法,度须跋陀罗。所应度 者,皆已度讫。于娑罗双树间,将入涅盘。是时中夜,寂然无声,为诸弟子略说 法要。 「汝等比丘!于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如暗遇明,贫人得宝。当 知此则是汝等大师,若我住世无异此也。持净戒者,不得贩卖贸易,安置田宅, 畜养人民奴卑畜生,一切种植及诸财宝,皆当远离,如避火坑。不得斩伐草木, 垦土掘地。合和汤药,占相吉凶,仰观星宿,推步盈虚,历数算计,皆所不应, 节身时食,清净自活,不得参预世事,通致使命,咒术仙药,结好贵人,亲厚媟 慢,皆不应作。当自端心,正念求度,不得包藏瑕疵,显异惑众,于四供养,知 量知足,趣得供事,不应畜积。」 「此则略说持戒之相,戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉。因依此戒,得 生诸禅定,及灭苦智慧。是故比丘,当持净戒,勿令毁缺。若能持净戒,是则能 有善法。若无净戒,诸善功德皆不得生。是以当知,戒为第一安隐功德住处。」 「汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸,入于五欲。譬如牧牛之人, 执杖视之,不令纵逸,犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲,将无涯畔,不可制也。 亦如恶马,不以辔制,将当牵人坠于坑陷。如被劫贼,苦止一世,五根贼祸持之 如贼,不令纵逸,假令纵之,皆亦不久见其磨灭。」 「此五根者,心为其主,是故汝等,当好制心。心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、 怨贼、大火越逸,未足喻也。譬如有人,手执蜜器,动转轻躁,但观其蜜,不见 深坑。譬如狂象无钩,猿猴得树腾跃棹踯,难可禁制,当急挫之,无令放逸。纵 此心者,丧人善事,制之一处,无事不办。是故比丘,当勤精进,折伏汝心。」 「汝等比丘!受诸饮食,当如服药,于好于恶,勿生增减。趣得支身,以除 饥渴。如蜂采华,但取其味,不损色香。比丘亦尔,受人供养,趣自除恼,无得 多求,坏其善心。譬如智者,筹量牛力所堪多少,不令过分,以竭其力。」 「汝等比丘,昼则勤心修习善法,无令失时,初夜后夜,亦勿有废。中夜诵 经,以自消息,无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。当念无常之火,烧诸世 间,早求自度,勿睡眠也。诸烦恼贼,常伺杀人,甚于怨家,安可睡眠,不自警 寤。烦恼毒蛇,睡在汝心,譬如黑蚖,在汝室睡,当以持戒之钩,早摒除之。睡 蛇既出,乃可安眠。不出而眠,是无惭人也。惭耻之服,于诸庄严,最为第一。 惭如铁钩,能制人非法,是故常当惭愧,无得暂替。若离惭耻,则失诸功德。有 愧之人,则有善法;若无愧者,与诸禽兽无相异也。」 「汝等比丘,若有人来,节节支解,当自摄心,无令嗔恨,亦当护口,勿出 恶言。若纵镇心,即自妨道,失功德利。忍之为德,持戒苦行,所不能及,能行 忍者,乃可名为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒,如饮甘露者,不名入道 智慧人也。所以者何,嗔恚之害,则破诸善法,坏好名闻。今世后世,人不喜见。 当知嗔心,甚于猛火,常当防护,无令得入。劫功德贼,无过嗔恚,白衣受欲, 非行道人,无法自制,镇犹可恕。出家行道,无欲之人,而怀嗔恚,甚不可也。 譬如清冷云中,霹雳起火,非所应也。」 「汝等比丘,当自摩头,已舍饰好,著坏色衣,执持应器,以乞白活,自见 如是。若起骄慢,当疾灭之。增长骄慢,尚非世俗白衣所宜,何况出家入道之人, 为解脱故,自降其身而行乞耶。」 「汝等比丘,谄曲之心与道相违,是故宜应质直其心。当知谄曲,但为欺诳, 入道之人,则无是处。是故汝等,宜当端心,以质直为本。」 「汝等比丘,当知多欲之人,多求利故,苦恼亦多。少欲之人,无求无欲, 则无此患。直尔少欲,尚宜修习,何况少欲,能生诸功德。少欲之人,则无谄曲 以求人意,亦复不为诸根所牵。行少欲者,心则坦然,无所忧畏,触事有余,常 无不足。少欲者,则有涅盘,是名少欲。」 「汝等比丘,若欲脱诸苦恼,当观知足。知足之法,即是富乐安隐之处。知 足之人,虽卧地上,犹为安乐;不知足者,虽处天堂,亦不称意。不知足者,虽 富而贫;知足之人,虽贫而富。不知足者,常为五欲所牵,为知足者之所怜愍, 是名知足。」 「汝等比丘,欲求寂静无为安乐,当离愦闹,独处闲居:静处之人,帝释诸 天,所共敬重。是故当舍己众他众,空闲独处,思灭苦本。若乐众者,则受众恼, 譬如大树,众鸟集之,则有枯折之患。世间缚者,没于众苦,譬如老象溺泥,不 能自出,是名远离。」 「汝等比丘,若勤精进,则事无难者,是故汝等当勤精进。譬如小水长流, 则能穿石。若行者之心,数数懈废,譬如钻火,未热而息,虽欲得火,火难可得, 是名精进。」 「汝等比丘,求善知识,求善护助,无如不忘念。若有不忘念者,诸烦恼贼 则不能入。是故汝等,常当摄念在心。若失念者,则失诸功德。若念力坚强,虽 入五欲贼中,不为所害。譬如著铠入阵,则无所畏,是名不忘念。」 「汝等比丘!若摄心者,心则在定。心在定故,能知世间生灭法相,是故汝 等,常当精勤修习诸定。若得定者,心则不散,譬如惜水之家,善治堤塘。行者 亦尔,为智慧水故,善修禅定,令不漏失,是名为定。」 「汝等比丘,若有智慧,则无贪著。常自省察,不令有失,是则于我法中, 能得解脱。若不尔者,既非道人,又非白衣,无所名也。实智慧者,则是度去病 死海坚牢船也,亦是无明黑暗大明灯也,一切病者之良药也,伐烦恼树之利斧也。 是故汝等,当以闻思修慧而自增益。若人有智慧之照,虽是肉眼,而是明见人也, 是名智慧。」 「汝等比丘,若种种戏论,其心则乱,虽复出家,犹未得脱。是故比丘,当 急舍离乱心戏论。若汝欲得寂灭乐者,唯当善灭戏论之患、是名不戏论。」 「汝等比丘!于诸功德,常当一心,舍诸放逸,如离怨贼。大悲世尊,所说 利益,皆已究竟。汝等但当勤而行之。若于山间,若空泽中,若在树下,闲处静 室,念所受法,勿令忘失,常当自勉,精进修之,无为空死,后致有悔。我如良 医!知病说药,服与不服,非医咎也。又如善导,导人善道,闻之不行,非导过 也。」 「汝等若于苦等四谛有所疑者,可疾问之,毋得怀疑,不求决也。」尔时世 尊,如是三唱,人无问者,所以者何?众无疑故。 时阿耨楼驮,观察众心,而白佛言:「世尊!月可令热,日可令冷,佛说四 谛,不可令异。佛说苦谛实苦,不可令乐。集真是因,更无异因,苦若灭者,即 是因灭。因灭故果灭,灭苦之道,实走真道。更无余道。世尊!是诸比丘,于四 谛中,决定无疑。」 于此众中,所作未办者,见佛灭度,当有悲感。若有初入法者,闻佛所说, 即皆得度。譬如夜见电光,即得见道。若所作已办,已度苦海者,但作是念: 「世尊灭度,一何疾哉!」 阿耨楼驮虽说此语,众中皆悉了达四圣谛义。世尊欲令此诸大众皆得坚固, 以大悲心,复为众说:「汝等比丘,勿怀悲恼,若我住世一劫,会亦当灭。会而 不离,终不可得。自利利他,法皆具足,若我久住,更无所益。应可度者,若天 上人间,皆悉已度。其未度者,皆亦已作得度因缘。自今以后,我诸弟子,展转 行之,则是如来法身,常在而不灭也。是故当知,世皆无常,会必有离,勿怀忧 恼,世相如是。当勤精进,早求解脱;以智慧明,灭诸疑暗。世实危脆、无坚牢 者,我今得灭,如除恶病。此是应舍之身,罪恶之物,假名为身,没在老病生死 大海,何有智者,得除灭之,如杀怨贼,而不欢喜。」 「汝等比丘!常当一心,勤求出道。一切世间动不动法,皆是败坏不安之相。 汝等且止,勿得复语,时将欲过,我欲灭度,是我最后之所教诲。」 ---------------------------------------------------------------------- 佛遗教经 总题分下 序分 正宗分 初明共世间法要 一、对治邪业法要 ⒈明根本清净戒 ⒉明方便远离清净戒 ⒊明戒能生诸功德 ⒋说劝修戒利益 二、对治止苦法要 ⒈根欲放逸苦对治 ①根放逸苦对治 ②欲放逸苦对治 ⒉多食苦对治 ⒊懈怠睡眠苦对治 三、对治灭烦恼法要 ⒈瞋恚烦恼障对治 ⒉贡高烦恼障对治 ⒊谄曲烦恼对治 次明不共世间法要 一、无求功德 二、知足功德 三、远离功德 四、不疲倦功德 五、不忘念功德 六、禅定功德 七、智慧功德 八、毕竟功德 流通分 初劝修流通 次证决流通 三断疑流通 ⒈显示余疑 ⒉为断彼之疑 ⒊为重说有为无常相劝修 四嘱咐流通 ---------------------------------------------------------------------- 佛遗教经 “佛遗教经”,是佛临终顾命的遗嘱。此经是佛将入涅盘时,垂示嘱咐弟子 之教诫,也就是嘱咐现在你、我、他及未来的诸弟子们,告诉我们怎样依教奉行 方堪称佛子。为人子女者,应当遵守父母的遗训,不违慈尊,俾能显扬家业。为 佛弟子者,应当依佛的遗嘱奉行,承继如来家业,才是真正的佛弟子。 “佛遗教”三字是别名,“经”字是通名。在别名中佛字为能说法的人,遗 教两字是所说之法,经题是人法双标。佛是梵语之简称,具足是佛陀耶,译为觉, 就是自觉、觉他、觉行圆满,所谓“三觉圆,万德备。” 此经又名为“佛垂般涅盘略说教诫经”,是佛将入涅盘时为其弟子作最后训 示之语,内容以端心正念为首,特阐持戒之要,为禅定智慧之源。若要息灭三毒, 必须由远离开始,次而精进修道参禅,生定而后发慧。佛之悲心切切,凡发心修 学佛法者,必须将此经深入研究。 姚秦三藏法师鸠摩罗什译 姚秦是国号,因昔时有秦始皇之嬴秦,当时有符坚之符秦。本经之姚秦,乃 姚兴之国号,为拣别起见,故以姚秦称之。相传在符坚时代,首都长安,国强势 大,闻西域龟兹有位圣人,名鸠摩罗什。遂遣派大将吕光率兵,前往迎求什师。 但龟兹国国王,不肯相让,可是动武兵败,无奈只好忍痛将什师交与吕光请来。 吕光尚未返抵国门之时,符坚因伐东晋,败于淝水,部下分裂,符坚被弑。后姚 苌平定内乱,其子姚兴嗣位。吕光闻符坚被弑,遂不归京,即自立于凉州(今甘 肃省),什师也被留在凉州。姚兴遣使至后凉,欲请什师。此时吕光之子吕隆, 承继父位,双方发生战争。吕隆战败,姚兴乃迎接什师入长安,尊为国师。由此 可知,迎请一位德高望重的大法师到中国,确非易事,几经波折才能成功。而中 国佛经,早有译本,唯有什师所译,最为流通。“三藏”就是经藏、律藏、论藏。 “法师”以佛法为师,以佛法为教导人之师。又能精通三藏之法,故称为三藏法 师。因当时是姚秦时代,故称姚秦三藏法师。 “鸠摩罗什”华译为童寿,因童年有耆德所以称为童寿。祖居于印度,师生 于龟兹,七岁出家,后随母学法,能日诵千偈。长大后精通大乘经论,年轻便会 讲经,在其国说法时,国王恭敬异常。每当师登法座时,国王跪地,而什师则踏 其肩膀而登上法座。由此可见什师在龟兹时,乃是至尊国宝。西元四○一年,什 师到中国长安逍遥园翻译经典,凡三百八十余卷。西元四一三年圆寂长安,火化 舌头不烂,以证其所翻译之经典绝无错误。法师曾为七佛译经之师,故凡所译之 经,均上契佛旨,下合群机,言简意精,文辞尤为优美庄严。 甲、序分 每一部经都分为三分,即“序分”、“正宗分”及“流通分”。先讲“序分 ”,序者叙也,即叙述一部经内容的概要文章。这序文有经前序和经后序之分。 本来,佛说此经时没有序文,是后者记录时加上。安在经文之前称经前序;安在 经文之后称经后序;此称序分,分是分门别类之意。 释迦牟尼佛。初转法轮,度阿若乔陈如。 释迦牟尼佛是我们娑婆世界的教主,释迦牟尼是梵语,译为“能仁”、“寂 默”。能仁是佛之姓,寂默是佛之名,而释迦牟尼四字合起来是佛之别名。佛是 梵语“佛陀耶”之简称,译为觉。即自觉、觉他、觉行圆满。所谓“人人皆有佛 性,个个可以成佛。”只要能依教奉行,每人都能成佛。因此佛字是通名,亦称 总相。释迦牟尼是别名,因各佛名号不同,所以说别名,又称别相。佛成道后最 初到鹿野苑,先度五比丘。这五比丘曾经侍奉他:即阿湿婆此翻马胜、跋提翻为 小贤、拘利或名摩诃男,这三位是佛的父族人。乔陈如翻为火器、十力迦叶或名 婆敷,这两位是佛的母族。在这五人中,以乔陈如最先开悟,故经中只指出乔陈 如。佛初度五比丘,初转法轮,后又重复说三次,故称为三转四谛法轮。 兹略释如下: 初转示相:对利根者说:“此是苦,逼迫性。此是集,招感性。此是灭,可 证性。此是道,可修性。”人生的三苦、八苦、无量诸苦的交煎,实是迫逼性。 集是由自身的愚痴无明,及贪嗔的烦恼煽动而成。为非做恶,结果招集种种恶的 苦报,所以说招感性。灭是灭除烦恼,而证入寂灭的常乐我净涅盘四德。此是苦 恼众生应求究竟归宿的真理,因此说可证性。道,说明我人要修八正道,才能证 得涅盘真理。故说此是道,可修性。使其一闻。 第二次转劝修,对中根者说:“此是苦,汝应知。此是集,汝应断。此是灭, 汝应证。此是道,汝应修。”这个苦,你也应该知道。这个集,是由招感而来的 烦恼。在楞严经上讲的集,是一种客尘,非主人,是从外来,非自性里实有。汝 应当断!这个灭,能除烦恼而可证入寂灭涅盘的常乐我净四德。汝应去证吧!这 三十七道品,汝应该修习,信受奉行。 接下来是三转作证,对钝根人说:佛恐其仍不能信解,于是将自己已证告之, 令彼明白是实事,使其破除疑惑。所以说:“此是苦,我已知。此是集,我已断。 此是灭,我已证。此是道,我已修。” 当释迦牟尼佛初说四谛法,乔陈如当下证果,明白这客尘,非实在常住,非 主人翁,即时开悟,故称他为最初解;又叫解本际,是明白本体之意;又叫空, 因他先悟空理。佛先对乔陈如是初转,后又重复说三次,故亦称三转四谛法轮。 为什么乔陈如会先开悟呢?可说是释迦牟尼佛帮助他开悟。诸位都知道金刚 经上所载的离相寂灭分第十四。在某一段,佛告须菩提曰:“如我昔为歌利王割 截身体,我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节 节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。须菩提又念过去,于 五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相……。” 这段经文叙述佛在往昔为忍辱仙人,修忍辱行,在山上修道。适逢歌利王带领文 武官员及宫女妃嫔到山上游玩打猎。这些宫女在山各处游玩,看见一位老修行在 树下坐,好久都不动弹,觉得奇怪,便问他道:“你在这里坐着做什么?”答: “在修持佛法。”宫妃们从未闻过佛法,非常好奇,乃不约而同都来围着他问东 问西。正在这时,歌利王回来,不见他的妃嫔,便到处寻找。发现众妃嫔围着一 位长发老人,在那里聊天,便生妒忌心,以为这老人引诱她们,于是忿怒地责问 他说:“你在这里干什么?为何引诱她们?”老修行答:“我在这里修行,和她 们讲佛法而已。”又问:“修什么行?”答:“修忍辱行。”问:“什么叫忍辱 行?”答:“人们对我怎样不好,虐待我,我都要忍。”王说:“真的吗?你不 嗔恨,不反抗?”答:“若我起嗔心及反抗,那就不是修忍辱行。”王不信:“ 好!你能忍辱,那我倒要先试试你。”说时即取出宝剑,将其耳朵割下,问道: “你是否能忍?”答:“能忍。”王又再将其鼻子割下,也说:“能忍。”王问: “你真的不生嗔恨心?”答:“绝不生嗔恨。”王更不信,索性再割下其四肢。 忍辱仙人仍旧说:“不生嗔恨。”王很不相信,忿怒道;“我真不相信,你真能 忍,用什么来证明你没有嗔恨心?”于是忍辱仙人即发誓说:“如果我有丝毫嗔 恨心,则我的耳鼻四肢永远残废。若我没有嗔恨心,则我的耳鼻四肢,即刻复原。” 说毕,果然即刻恢复如初。王一见大惊,以为是妖法,正想用宝剑乱斩,却触怒 了护法天神,顿现狂风暴雨冰雹,一齐下来打歌利王。忍辱仙人即时又发愿说: “愿护法神息怒,不要责罚他,待我成佛时,一定先度他!” 此时歌利王生大惭愧,说道:“唉呀!我真罪过!我怎么能欺侮一个修道人, 真不应该!”这一忏悔之下,天龙八部诸护法神息怒,风雨冰雹顷刻即散。而忍 辱仙人就说:“好了,你虽然这么狠来试验我,我不但不恨你,将来我成佛之后, 一定先度你。” 当时的忍辱仙人就是释迦牟尼佛,歌利王就是现时的乔陈如。因有此宿缘, 佛成道后先到鹿野苑,履行在往昔所发的愿,先度乔陈如。也顺便告诉各位,佛 初转四谛法轮:知苦、断集、慕灭、修道。这消息即刻传遍了梵天。为什么呢? 当佛说苦,就有山神传、地神驰,乃至梵天都言知;说集,也是山神传、地神驰, 乃至梵天都言断;说灭,又是山神传、地神称,乃至梵天都言证;说道,更是山 神传、地神酬,乃至梵天都言修。所以我们修道的人,要老老实实,诸恶莫作, 众善奉行。处处都要谨慎,亏心事莫做。须知有谚云:“抬头三尺有神明”,又 说:“天知地知,若欲人不知,除非己莫为。”愿各位时时警惕!来听闻佛法, 就是要改过自新,不但要自己改过自新,也要将真理向亲友推广劝善,令大家共 同走上正道。人民和谐,国家安泰,世界和平,佛教兴盛,这都须赖我们四众弟 子,能以身作则,努力推行佛法,才不辜负佛陀的一片苦心。 最后说法,度须跋陀罗。所应度者,皆已度讫。于娑罗双树间,将入涅盘。是时 中夜,寂然无声。为诸弟子,略说法要。 再说佛度了乔陈如之后,说法四十九年,讲经共三百余会,最后度须跋陀罗。 须跋陀罗,华译:好宝,又称善贤,住在鸠尸那城,年达一百二十岁,因所修的 是外道法,曾得非想非非想定,还未得到究竟圆满解脱。时佛将入涅盘,因愍他 盲修瞎练,特遣弟子阿难往告之曰:“佛如优昙华现,今中夜将灭度,嘱往请益, 莫失良机。”须跋陀罗闻后随到佛所,亲聆教益,即证圣果。 在此顺便略说有关须跋陀罗与阿难的一段缘份。阿难在往昔五百世中,曾有 一生作须跋陀罗的儿子。他对阿难的爱习犹存,所以佛敕阿难往召,彼即随之而 来见佛。他是佛最后所度的弟子,也是最老而又最快证得果位者。这时,佛所应 度的人,都已度完。他在娑罗双树间,这种树是龙脑香料乔木,树身高十余丈, 木材坚实,可供建筑之用。(传说此双树是同一条根生,即是连理枝。意谓男女 相爱情深意蜜,不能分离,后来作树也要长在一起。)佛在此双树下入涅盘。佛 入灭时,双树顿变白色,如白鹤之羽毛,故又称为鹤林。此树在四方,各有二株, 共成八树,各方一枯一荣,所以叫双树。其上枝结合,像一把伞盖,下根相连如 围墙。佛在这四枯四荣之双树间,表示佛入非枯非荣的中道,又表四德:常、乐、 我、净;破八倒:对生死的无常、无乐、无我、无净,执定为常乐我净,这是凡 夫四倒。对涅盘的常乐我净,执定为无常、无乐、无我、无净,是二乘人的四倒。 这两种四倒合起来共成八倒,佛在双树下,表示破此八倒法之说。 佛在双树之间而示入涅盘,是中夜时分,四周万籁俱寂,而身心寂然不动, 所谓:言语道断,心行处灭之际。但是,此时佛虽然无声,而他的悲心广大,哀 愍众生,又在这无言无声中,略略再为弟子们开示,作最后的警策法语。简略的 说身后法门之要务,谓我在世时以我为师;我灭度后,以戒为师。愿弟子们谛听, 当勤精进,负荷如来道业,绍隆佛种,延续佛灯等。这是最后的遗嘱,所以这本 经叫做佛遗教经。 乙、正宗分 乙正宗分二。今初明共世间法要,次明不共世间法要。 初中分三,一对治邪业法要,二对治止苦法要,三对治灭烦恼法要。 一又分四,1、明根本清净戒。 2、明方便远离清净戒。 3、明戒能生诸功德。 4、说劝修戒利益。 初明共世间法要 一、对治邪业法要 ⒈明根本清净戒 汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉。如暗遇明,贫人得宝。当知此则 是汝等大师。若我住世,无异此也。 这是正宗分的初分:什么叫正宗?就是恰好说正道的宗旨,说到经典里的义 意。此分有二,明共不共世间法要,此法要灭除我等过失,成就自利利他。佛慈 悲心切,见众生被三障所缚,当用法要以来对治,因此说汝等比丘,这里不单指 比丘,亦包括四众弟子。只简单独呼比丘,以比丘为四众之首。故佛告之曰,在 我涅盘之后,你们对戒律,就像恭敬师父一样,天天向波罗提木叉戒律来顶礼受 持。波罗提木叉是梵语,译为“别解脱”,是戒律的别名。对治不善法,要修善 法。总而言之,出家人要修戒律,才能得到解脱,不守戒律就得不到解脱,就散 乱无定力。持戒律就是“诸恶莫作,众善奉行”。不但不作恶,还要在行善时, 不夹杂不正的恶因,所以做好事也要想一想:这里头是否存有不干净的种子?不 善的行为?能这样谨慎才是真善行。尊重,是对戒律尊敬像对佛一样。尊敬,是 把戒律当无上金刚钻石那么恭敬而珍惜。如此受戒,能使身口意三业的恶业别别 解脱,得到清净。好像在黑暗里,遇到光明。又像贫穷人得到宝藏,高兴得很, 从此不再是穷人了。你们应该知道这戒律都是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷的 大师。戒律就是你们的师父,应把它视作佛未入涅盘一样,没有分别。佛将入涅 盘曾三番二次叮咛咐嘱。故佛入涅盘之后,凡所有出家弟子,都应以戒为师,时 刻受持金刚光明宝戒。不贪财、不染色、不求名、不图利,一切都放下。人对我 之好歹,我不必理会。凡所有出家弟子,都严守戒律。所有在家弟子,都要实践 诸恶莫作,众善奉行,才是真正佛弟子。 ⒉明方便远离清净戒 持净戒者,不得贩卖贸易,安置田宅,畜养人民奴婢畜生。一切种植及诸财宝, 皆当远离,如避火坑。不得斩伐草木,垦土掘地。合和汤药,占相吉凶,仰观星 宿,推步盈虚,历数算计。皆所不应。 持净戒的人,要像保护自己的眼睛那样重要,不持戒就像眼瞎了一样。所以 说受持净戒者,不可以做生意,买卖田宅。假如为了建设道场,可以买田宅,但 不能以谋利为目的。又不可蓄养人民或无父母的男女孤儿来做自己的奴婢。或是 养狗猫、家畜等都不合法。一切种植树木,或将财宝储蓄到保险箱去,这都不合 法。出家人应远离了这些不净物,否则,就会被酒色财气所迷了。要把这些珠宝 视为火坑,切勿靠近。也不可砍树,所谓一草一木,也不能毁坏,一虫一蚁不忍 伤害。甚至开垦土地,也会伤害生灵,诸如蚯蚓及其他虫蚁等。 出家人也不得配汤药,或为人占卜看相,断定吉凶。不可仰观天上的星宿, 推定盈亏消长,或是推算天文地理学术,这些皆非出家人所应做的事。 节身时食,清净自活。不得参预世事,通致使命,咒术仙药,结好贵人,亲厚 媟慢,皆不应作。当自端心,正念求度。不得包藏瑕疵,显异惑众。于四供养, 知量知足。趣得供事,不应畜积。 在家弟子尚须节身,况我出家学佛,更应当要约束自身。若不节身,即一切 戒行易犯。时食:食时有三种。早晨为诸天人食时,中午为佛食时,夜晚为鬼神 食时。出家比丘,日中一食,若非时而食,即违背佛制戒律。所谓“三心未了, 滴水难消。施主一粒米,重如须弥山,若不勤修行,披毛戴角还。”所以要淡泊 身心,清净自居。不得与世俗应酬,尘劳烦恼缠身。当珍惜光阴易逝,岁不我与, 修道已来不及,焉有闲情去参与世事。也不得学外道咒术仙药为人医病,也不得 与富贵人结交攀缘,及亲厚媟慢之语,此皆为佛弟子所不能犯也。当精进观行立 志,检讨改过自新。应当清净正念,时刻念佛,即是自性净土。为佛弟子,若身 口意三业不净,皆当于三宝前求哀发露,至诚忏悔,不得包藏。瑕:是玉器之斑 痕;疵:是动物体上的毛病。瑕疵合起来意谓过失。修道人不得将过失隐藏,也 不得显异惑众。须知平常心即是道,若沽名钓誉,终究是自欺欺人。凡持净戒者, 当谨慎之。 若逢四供养时,应知量知足勿贪多。有饮食、衣服、卧具、汤药等供养,不 得蓄积。为佛弟子当知止足,绝不可储藏,免堕蓄积之过。 ⒊明戒能生诸功德 此则略说持戒之相。戒是正顺解脱之本,故名波罗提木叉。因依此戒,得生诸禅 定,及灭苦智慧。 承前面所说的经文不贩卖、不贸易等,都是受持戒律的相法。持戒是依照解 脱的根本去修行,故戒又名解脱、保解脱:保证你能得到自在。若能持戒,就能 得到自在;若不持戒,就得不到保解脱。戒又叫别解脱,是特别的得到一种解脱, 又叫别别解脱,特别特别的得到解脱,以上是波罗提木叉之义。若依照戒律去实 行,能得到诸禅定的功德,及了苦的智慧。有烦恼,就是苦,没有烦恼即能生智 慧。有智慧者,无论什么时候,都能了了常明,多么自在!一个人发脾气,是自 己给自己上刑。若不相信,你发一次脾气,全身的骨头关节都痛了,吃东西也不 香,夜里也不能安眠,这是多么苦恼。若能持戒,则能生大智慧。 ⒋说劝修戒利益 是故比丘。当持净戒,勿令毁缺。若人能持净戒,是则能有善法。若无净戒,诸 善功德皆不得生。是以当知,戒为第一安隐功德住处。 此段经文是劝人修行戒律,才能得到利益,因此应当持戒清净,毋令戒有所 毁缺。若人能严持清净戒律,丝毫不染污,能生一切诸善法。若不修持净戒,一 切的善功德,皆不会生出来。是故当知戒是最为第一,平安稳当而快乐的功德住 处。所以菩萨修戒,就是当住安隐处。 二、对治止苦法要 对治止苦法要分三:⒈根欲放逸苦对治。⒉多食苦对治。⒊懈怠睡眠苦对治。 ⒈又分二:①根放逸苦对治。②欲放逸苦对治。 ⒈根欲放逸苦对治 ①根放逸苦对治 汝等比丘,已能住戒。当制五根,勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人,执杖视之, 不令纵逸犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲,将无涯畔,不可制也。 佛说:你们各位比丘、比丘尼、优婆塞及优婆夷等,若已能住此清净戒,应 制治五根,就是眼、耳、鼻、舌、身。这五根要好好管着它、控制它,不要令它 不守规矩。眼不视非色、耳不闻淫声、鼻不嗅好香、舌不尝美味、身不贪触尘。 不随色、声、香、味、触所转,不被财、色、名、食、睡所动摇。好像牧牛的人 拿着鞭子,不让牛溜跑去把人家的苗稼吃了。若是放纵不守规矩、不能控制这五 根,不但这财、色、名、食、睡和色、声、香、味、触都没有边际,不可控制, 就是你想控制,也不可能了,因为你纵它不守规矩任性惯了。 亦如恶马不以辔制。将当牵人坠于坑陷。如被劫贼,苦止一世。五根贼祸,殃及 累世。为害甚重,不可不慎。是故智者制而不随。持之如贼,不令纵逸。假令纵 之,皆亦不久见其磨灭。 五欲若不守规矩,如野马一样,是害群之马。若不用缰绳来牵制着,就会把 人牵到坑里,或堕到深渊里,也好像被贼抢劫。被贼打劫,只是一生受害,不会 长久。可是这五根的贼祸:就是眼根被色欲所转、耳根被声欲所转、鼻根被香欲 所转、舌根被味欲所转、身根被触欲所转。五根这种贼害,连累你生生世世,为 害是很深很重的。因此佛说我们不可不谨慎,防备节制,不被境界所转。所谓 “一念不生全体现,六根忽动被云遮。”所以有智慧者,能控制这五根、五尘和 五欲的境界,不随它所转。持守的功夫就像防备贼人,不令五根、五欲放纵。假 使暂时让它放纵,也要即刻令这种妄想磨灭。故修道人要步步为营,“如临深渊, 如履薄冰”的注意着。 ②欲放逸苦对治 此五根者,心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏,甚于毒蛇、恶兽、怨贼、 大火越逸,未足喻也。譬如有人,手执蜜器,动转轻躁。但观于蜜,不见深坑。 譬如狂象无钩,猿猴得树,腾跃踔踯,难可禁制。当急挫之,无令放逸。纵此心 者,丧人善事。制之一处,无事不办。是故比丘,当勤精进,折伏汝心。 这段经文是五欲放逸苦对治。人有烦恼,有贪心、嗔心、痴心,皆因欲的存 在。你若把欲减轻,一切烦恼也就少了,所以说欲放逸苦。眼、耳、鼻、舌、身 五根者,不能自主,全由这心来主宰。所以各位比丘,要好好调伏其心。此心比 毒蛇恶兽更可怕,随时都会咬死人的。又像怨贼一样,非把你处于死地也不罢休, 其毒更甚于大火。以上所譬喻只能损我们的色身,而这贪嗔痴三毒的妄心,能毁 灭法身,所以说不能充份譬喻这心的厉害。 现在再举出譬喻:有一个人,手里拿着蜜器,一举一动都很轻躁。其眼睛只 注意看这个蜜器,得意洋洋地走,而不注意前面的深坑,故有丧命的危险。又譬 如:狂象若没有铁钩管制,则疯狂奔跑。又好像猿猴得树,高兴得腾逸跳跃,不 易管制,故应当快把它降伏。人不可让心不守规矩,假如你任此心去放逸,则会 丧灭一切世出世间的事业。赶快把心调伏,制止一切妄想。使一心清净,则无论 何事都可办得成功。因此各位比丘等应该勤加精进。善调伏此心,所谓“自净其 意,是诸佛法。” ⒉多食苦对治 汝等比丘,受诸饮食,当如服药。于好于恶,勿生增减。趣得支身,以除饥渴。 如蜂采花,但取其味,不损色香。比丘亦尔,受人供养,趣自除恼,无得多求, 坏其善心。譬如智者,筹量牛力所堪多少。不令过分以竭其力。 你们比丘等受斋主之供养,应当视之如服药一样。出家人吃饭时有三念、五 观,所谓“三心不了滴水难消,五观若明千金易化”。三心:就是过去心、现在 心、未来心。修道人不要尽打妄想,不打过去的妄想,不打现在的妄想,及未来 的妄想。三心了不可得,你三心皆了,妄念消除,所作已办,不受后有,什么都 办完毕,不会有来生了。这是三心,也代表三愿⑴愿断一切恶,即是不能在修道 里加杂一切不善的念头。⑵愿修一切善,就是诸恶莫作,众善奉行。⑶愿度一切 众生。这是出家人在吃饭时要观想的三个愿,不打其他妄想。五观者:⑴计功多 少,量彼来处。要计算自己的功德有多少?而这粮食用了多少工夫?每一粒米要 费多少时间、人力种植收成,由此来衡量自己有多少功德,能受人的供养。有首 偈曰:“锄禾〖锄禾:给禾苗松土去杂草。〗日当午,汗滴禾下土,谁知盘中飧, 粒粒皆辛苦”,故说:⑴计功多少,量彼来处。⑵忖己德行,全缺应供:忖字就 是自己思量,有没有修行,是不是天天参禅打坐,或是天天打妄想,或修习佛法? 是否有德行来享施主的供养。⑶防心离过,贪等为宗:要防备这心,不起贪念。 不是有好吃的东西就吃多一点,若不好的就讨厌,吃少一点,这也是过。一切都 要平等,吃饱了就算。修道要认真丝毫不苟且,差之毫厘,谬之千里,在一举一 动、一言一行都要守持中道。⑷正视良药,为疗形枯:吃饭要当作吃药一样,它 能治我们的饿病。人的身体像汽车一样,给它加上油,它就会跑了。人吃了饭, 就有力气去工作,所以说正视良药,为治疗我们形枯之饥病。⑸为成道业,应受 此食。为想修道,所以受诸饮食,但对于饮食的好或坏,切不要生增食或减食的 分别心。应该把它当服药一般,但求其能支持身体即可。为了要借假修真,所以 受这供养。又要像蜜蜂采花,只取其花的蜜味,而不损害花香及颜色。这是比喻 比丘受人供养,借此修道除烦恼而了生死,莫起贪其味或贪多。如此贪求,有损 失善心,又像有智慧的人,应当筹量牛的体力,能负荷多少重量,不要使它负载 过重,有损其力。修道人,对饮食要特别注意,也不过分,否则有损道也。 ⒊懈怠睡眠苦对治 汝等比丘,昼则勤心修习善法,无令失时。初夜后夜,亦勿有废。中夜诵经,以 自消息。无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。当念无常之火,烧诸世间。早 求自度,勿睡眠也。 懈怠,就是懒惰的别名。睡眠苦,你一懒惰就想睡觉,贪图安逸自在。人好 睡眠,是因为饮食不调,有时吃得过多,就生出一种食睏,一吃完东西,就想睡 觉。应把饮食调得恰到好处,不太饱,也不太饿,如老子感应篇上说:“节饮食, 驱遣鬼使。”人身内,有三尸神。老子说:你若吃得太多,这三尸神的力量大了, 就叫你睁不开眼,要打瞌睡。 懈怠和睡眠,是一种苦。为什么呢?因为什么事情也不能做,天天要睡觉, 把光阴都空过,对自己,对世间一点利益都没有。故佛说你们比丘等,白天要勤 劳修习这个善心,不要把时间空过。初夜就是刚刚开始入夜,后夜就是开始天光 时,也不可把光阴空过了。中夜时,应该读诵大乘经典,修行用功。如果太累了, 可以稍微休息,但不要因这睡眠的因缘,蹉跎一生。要时时警惕自己,但念生死 事大,无常迅速。常言道:“人死时有无常鬼”,这无常鬼一来,一点人情也不 讲,就把人捉到阴间去。无常火也是比喻像火一般迅速无比,能烧诸世间。修道 人,应该早一点自求自度,不要尽管贪睡眠,生死不能了,无常一到,想修行也 来不及。 诸烦恼贼,常伺杀人,甚于怨家。安可睡眠,不自警寤。烦恼毒蛇睡在汝心。譬 如黑蚖在汝室睡。当以持戒之钩,早摒除之。睡蛇既出,乃可安眠。不出而眠, 是无惭人。惭耻之服,于诸庄严,最为第一。惭如铁钩,能制人非法。是故,常 当惭耻,无得暂替。若离惭耻,则失诸功德。有愧之人,则有善法。若无愧者, 与诸禽兽无相异也。 再说诸烦恼贼,即是见思惑、尘沙惑、无明惑。有了这一点无明,就令人发 脾气,也就像人来偷你的东西。这烦恼贼时时等着杀人,比你的怨家债主仇人更 厉害。怎么可以睡眠呢?你不自己警惕醒悟起来,还在迷梦之中。这烦恼毒蛇, 睡在你心中,像一条黑蚖蛇在你家里睡着一样。你应当持戒,把这毒蛇赶快拣出 去,不令它在家里睡觉。待睡蛇除去之后,这时才可安心睡一睡,那就没关系。 所谓毒蛇,就是业障,业障不除而睡眠,就是没有惭愧的人。(不尊重己灵曰惭, 不察己过曰愧)惭耻之耻,就是你羞愧自己的过失,觉得很对不起人,于是赶快 改过自新。惭愧,好像穿上衣服一样,能把业障消了,烦恼没有了,就是庄严法 藏。佛的三十二相,八十种随形好,皆是由惭耻来庄严,故为第一。惭又好像铁 钩一般,能管制人,使其不做非法的行为。你们比丘等,时刻应生大惭愧心,不 可一时一刻没有惭愧心。若是无惭无愧,就把一切功德失掉。有惭愧者就有善法 可修;没有惭愧的人,和一般畜生飞禽走兽没有两样。 (待续) 回目录
【佛学名相浅释】 四谛 1.苦谛 苦是受逼迫苦恼之意,主要指三界生死轮回的苦恼。有三苦、八苦的不同。 三苦,一为苦苦,指正在受痛苦时的苦恼;二为坏苦,是享受快乐结束时的苦恼; 三为行苦,谓不苦不乐时,为无常变化的自然规律所支配的苦恼,包括生、老、 病、死在内。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、 五阴盛苦。佛教认为,三苦、八苦有的是社会原因造成的,有的是自然原因造成 的。 2.集谛 亦名习谛。集是积聚感招之意。说一切众一,常时以来,由于贪嗔愚痴的行 动,造成的善恶行为的业因,能感招将来的生死苦果。 3.灭谛 亦名尽谛,为息灭、灭尽之意,灭尽三界内之烦恼业因以及生死果报,称为 灭,也称了脱生死,从此不再受三界内的生死苦恼,达到涅槃寂灭境界,即为解 脱。 4.道谛 道为通达之意,也是道路的意思。这种道路是达到寂灭解脱的方法和手段; 原始佛教认为道谛是指八正道。以后大、小乘又各有发展。佛教认为依道谛去修 行,就能达到寂灭解脱的灭谛。由此途径确实可以达到解脱生死的目的。 回目录
【佛教历史略说】 宋代佛教 吕澂 先生著   宋代佛教是叙述从宋太祖建隆元年到卫王祥兴二年(960—1279)三百二十年 间赵宋一代的佛教。   宋代政权建立之后,一反前代后周的政策,给佛教以适当保护来加强国内统 治的力量。建隆元年,先度童行八千人,停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行 勤等一百五十七人去印度求法,使内官张从信往益州(今成都)雕刻大藏经版。 这些措施促使佛教传播逐渐恢复和发展。以后宋代各帝对佛教的政策大体未变。 太宗太平兴国元年(976)度童行达十七万人。五年(980)中印度僧人法天、天 息灾(后来改名法贤)、施护先后来京,因而朝廷设立译经院,恢复了从唐代元 和六年(811)以来久已中断的翻译。太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。后来 院里附带培养翻译人才,改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。当 时印度等国僧人送赠梵经来中国者络绎不绝,从宋初到景祐初八十年间,即有八 十余人。真宗一代(998—1022)接着维护佛教,在京城和各路设立戒坛七十二所, 放宽了度僧名额。天禧末(1021),全国僧尼比较宋初增加了很多。寺院也相应 增加,近四万所。另外,还有贵族私建或侵占的功德坟寺很多。这些寺院都拥有 相当数量的田园、山林,得到豁免赋税和徭役的权利。于是寺院经济富裕,举办 起长生库和碾顗、商店等牟利事业。到神宗时(1068—1085),因年荒、河决等 灾害频仍,国家需用赈款,开始发度牒征费。这一权宜之策,后来继续执行,数 量渐增,流弊也愈大,至使寺院经济与政府财政间的矛盾有加无已。最后到徽宗 时(1101—1125),由于笃信道教,即一度命令佛教和道教合流,改寺院为道观, 并使佛号、僧尼名称都道教化。这给予佛教很大的打击,但不久即恢复原状。   宋代南迁之后,政府益加注意对佛教的限制。高宗时(1127—1162)即停止 额外的度僧,图使僧数自然减少。但江南地区的佛教原来基础较厚,国家财政又 有利用度牒征费及免役税等收入以为补充,故佛教还是能保持一定的盛况,以迄 于宋末。   宋代译经开始于太宗太平兴国初。当时特别设立了译经院,并制定一些规章。 如译场人员设译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、参详、证义、润文(后更设 译经使)等,组织比较完备。从太平兴国七年(982)起,逐年都译进新经,继续 到天圣五年(1027),译出五百余卷。其后因缺乏新经梵本,译事时断时续,维 持到政和初(1111)为止。总计前后译家(及其译经年代)可考的有十五人,即 法天(译经年代974—1001)、天息灾(980—986,后改名法贤,987—1000)、 施护(980—1017)、法护(中印人,980—983)、法护(北印人,1006—1056)、 惟净(1009—?)、日称(1056—1078)、慧询(1068—1077)、绍德(1068— 1077)、智吉祥(1086—1093)、金总持(1095—1112,下四人均同)、天吉祥、 相吉祥、律密、法称。其中惟净、慧询、绍德都是由传法院培养出来的中国僧人, 天吉祥等则帮助金总持翻译。诸人所译的总数是二百八十四部、七百五十八卷。 其中以密教的典籍占最多数,论部最少。当北宋之初,印度密教正盛,有关的梵 本流入中国的不会太少,但在天禧元年(1017),宋代统治者注意到密典中有些 不纯部分和佛教的传统相违反,因而禁止了新译《频那夜迦经》的流行,并不许 续译此类经本,这就大大限制了以后的翻译。此外,从宋代译经的质量上看,也 不能和前代相比。特别是有关义理的论书,常因笔受者理解不透,写成艰涩难懂 的译文,还时有文段错落等情形,因此,尽管译本里也有中观一类的要籍(如龙 树、陈那、安慧、寂天等的著作),但对当时义学界似未发生多大影响。   宋代译经多属小部,就其种数而言,几乎接近唐代所译之数,因而在大中祥 符四年至八年(1011—1015)、天圣五年(1027)、景祐二年至四年(1035—10 37),曾经三度编撰新的经录。祥符时所编,称《大中祥符法宝总录》,二十二 卷,为赵安仁、杨亿等编修。所载译籍乃从太平兴国七年到祥符四年(982—101 1)三十年中间所译,共计二百二十二部、四百一十三卷(此外,还收有东土著撰 十一部、一百六十卷)。这部目录的主要部分完全依照各次进经的年月编次,除 列出经名、卷数、译人而外,还附载进经表文,这都依据当时译经院的实录,所 以连带记载着有关译场的各事,如新献梵筴、校经、更动职事等等,其体裁和过 去的各种经录完全不同。天圣时所编新录称《天圣释教总录》三卷(亦作三册), 译经三藏惟净和译场职事僧人等同编。它系当时全部入藏经典的目录,记载着 《开元录》各经、新编入藏的天台慈恩两家著述、《贞元录》各经、《祥符录》 各经,再附载其后新译各经,一共六百零二帙、六千一百九十七卷。景祐时所编 新录称《景祐新修法宝录》,二十一卷,吕夷简等编。体裁和《祥符录》一样。 所收译籍即紧接《祥符录》,从祥符四年到景祐三年(1011—1036),二十六年 间译出的各经,共糀E二十一部、一百六十一卷,另外,还收有东土著撰十六部、 一百九十余卷。又由于汉文佛教经典的影响,当时的回鹘、西夏地区,都用民族 文字译成回鹘文及西夏文经典。   从五代以来,我国木版雕刻技术有了很快的发展,因此宋代对于佛教的大藏 经,很早就利用了木刻。综计宋代三百余年间官私刻藏凡有五种版本,这也算是 宋代佛教的特点。第一种为官版。这从开宝四年到太平兴国八年(971—983)费 了十二年功夫在益州刻成,因此也称蜀版。所刻数量达到六百五十三帙、六千六 百二十余卷,它的印本成为后来中国一切官私刻藏以及高丽、日本刻藏的共同准 据。第二种是在福州私刻的东禅等觉院版。元丰初(1078)由禅院住持冲真等募 刻,崇宁二年(1103)基本刻成,到政和二年(1112)结束,共得五百六十四函、 五千八百余卷(南宋乾道、淳熙间又补刻十余函)。第三种是福州私刻的开元寺 版。即在东禅版刻成的一年,福州人士蔡俊臣等组织了刻经会,支持开元寺僧本 悟等募刻。这从政和二年到绍兴二十一年(1112—1151)经四十年,依照东禅版 的规模刻成(南宋隆兴初曾补刻两函)。第四种是湖州思溪圆觉禅院刻版,通称 思溪版。此版开刻时期约在政和末(1117)。刻费由湖州致仕的密州观察使王永 从一家所出。内容依据福州版,而略去一般入藏的著述,共五百四十八函、约五 千六百八十七卷。第五种是平江碛砂延圣禅院版。此版是受了思溪版的影响而发 起,在南宋绍定初(1229)由当地官吏赵安国独自出资刻成《大般若》等大部经 典作为首倡,端平元年(1234)仿思溪版编定目录,刻至咸淳八年(1272)以后, 因战火逼近而中止,后入元代才继续刻成。因此,它对原定目录的内容颇有更动, 并补入元刻各书,共得五百九十一函、六千三百六十二卷。   宋代一般佛教徒著重修持,故禅净两宗最为流行。宋初,云门和临济并盛于 各地(禅家五宗内沩仰数传以后即不明,曹洞与法眼当时也都不振)。临济宗由 风穴(汝州)延沼(896—973)上继兴化存奖(830—888)的系统传承而下。其 后各代为首山省念(926—992)、汾阳善昭(947—1024)、慈明楚圆(986—10 39)。楚圆的门人黄龙(隆兴)慧南(1002—1069)和杨岐(袁州)方会(992— 1049),分别开创了黄龙、杨岐两派(和临济等五宗合称七宗),都盛行于南方。 南宋时,杨岐且进而成为临济的正统。杨岐方会再传为五祖法演(?—104),三 传为佛果克勤(圜悟,1063—1135)。佛果克勤曾就云门宗雪窦重显的著作《颂 古百则》加以发挥、讲说,门人录成《碧岩录》,为禅学名著。他门下有虎丘绍 隆(1077—1136)、大慧宗杲(1089—1163),都在江浙一带活动。大慧提倡看 话禅,其影响尤为久远。后来黄龙、杨岐两宗还远传于日本。   云门宗在宋初也很占优势。得香林澄远(?—987)一系再传的雪窦重显(9 80—1052)著《颂古百则》,大振宗风。仁宗皇祐元年(1049)汴京新创禅院, 即是请云门五世的大觉怀琏(1009—1090)去住持的。其另一系由缘密圆明三传 的灵隐契嵩(1011—1072),祖述《宝林传》,反对天台宗所信奉的《付法藏传》 之说,而厘定了禅宗的世系为二十八祖,著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》及 《传法正宗论》。他强调禅为教外别传,一反当时禅教一致的常见。他还针对其 时辟佛的议论作了《辅教篇》等。由于他擅长文章,得着仁宗和在朝的官僚们的 称赏,他的著述也被许入藏流通,这更加强了云门的宗势。但到南宋,此宗即逐 渐衰微,其传承终于无考。   此外,曹洞宗仅洞山嫡传的云居道膺(?—902)一系,绵延不绝,从六世芙 蓉道楷(1043—1118)以后渐盛。再经丹霞子淳(1064—1117)传弘智正觉(10 96—1156),提倡默照禅,与看话禅并行。又丹霞子淳一系,在天童如净之后, 传入日本。   除禅宗之外,律宗和贤首、慈恩的义学,在宋代也相当流行,天台宗则有新 的发展。律宗是南山一系单传,其中心移于南方的杭州。宋初,得法宝律师传承 的赞宁(911—1001)有律虎之称。另外,从法宝七传而有允堪(1005—1061), 普遍地注解了道宣的著述,达七部之多,所著解释《行事钞》的《会正记》尤其 重要,因而继承他的一系有会正宗的称呼。他的再传弟子灵芝元照(1048—1116), 原学天台宗,后即采取台宗之说以讲律,也注解了道宣的三大部著作。   他对《行事钞》的注释称《资持记》,就一些行仪如绕佛左右、衣制长短等, 都有不同的见解,于是别成资持宗。后来此宗独盛,传承不绝,并东传于日本。 宋末宝祐六年(1258),临安明庆闻思律师,还请得道宣三大部著作及元照的记 文入藏印行。   贤首宗(即华严宗)学说在宋初流行的是宗密一系,沟通《圆觉》、《起信》 的理论,著名人物有长水子璇(?—1038)。他的师承不明,但尝从琅琊慧觉 (传临济宗善昭的禅法)学禅宗,受到慧觉的起示,而重兴贤首宗,因之带有教禅 一致的意味。其门下有晋水净源(1011—1088),他虽曾受学《华严经》于五台 承迁和横海明覃,但由于子璇的影响,推崇《起信》,以为从杜顺以来即或明或 暗地引据《起信》而立观门,所以他在贤首宗的传承上主张立马鸣为初祖,而构 成此宗七祖之说。其时高丽的僧统义天(文宗的第四子,1051—1101)入宋,曾 就学于净源之门,后从高丽送回好多《华严经》的章疏,大大帮助了贤首宗的复 兴。到南宋时,净源的三传弟子有师会,注解了《一乘教义分齐章》,严格处理 同教别教问题,而以恢复智俨、法藏的古义为言。他还批判了在他之前道亭和同 时的观复对于教判的说法。他的弟子希迪,颇能发挥其说。后人即并称他们为四 大家。又南宋初,慧因教院的义和请准贤首宗著述编入大藏,他又向高丽搜罗到 智俨、法藏著述的佚本,重新雕版流通,因此华严义学在南宋一代始终活跃。   慈恩宗入宋以来的传承不明,但继承五代的风气,讲《唯识》、《百法》、 《因明》各论的相继不绝。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、继伦等。在译场的 执事也多能讲诸论。慈恩章疏四十三卷,在天圣四年(1026)并编入大藏刻版。 宣和初(1119),真定龙兴寺守千(1064—1143)为一大家,他尝校勘遁伦的 《瑜伽师地论记》刊版流通。   天台宗经五代时吴越王钱弘俶,向高丽求得重要著述而复兴。入宋以后的传 承,从义寂(919—987)、义通(927—988)到慈云遵式(964—1032)、四明知 礼(960—1028)益趋兴盛。遵式尝于乾兴元年(1022)在天竺替皇室行忏,并请 得天台教典入藏(天圣四年编入),一宗的势力即以四明、天竺等地为重心。与 知礼同时,而属于义寂同门慈光志因一系的有慈光晤恩(912—986)、奉先源清 (996顷)。源清传梵天庆昭(963—1017)、孤山智圆(976—1022)等。他们受 了贤首、慈恩学说的影响,只信智顗《金光明经玄义》的略本为真作,而主张观 心法门应该是真心观,即以心性真如为观察的对象,连带主张真心无性恶、真如 随缘而起等说。这些主张都为相信《玄义》广本为真、并专说妄心观的知礼所反 对。知礼曾以七年的长时间和晤恩、智圆等往复辩难,意见终于不能一致,而分 裂为两派,知礼等称为山家,晤恩等称为山外。其后,知礼还阐明别教有但理 (即真如)随缘,与圆教的性具随缘不同,以及色心在一念中都具有三千等说法, 以致引起门下仁岳(?—1064)和庆昭门下永嘉继齐等的异议。最后,仁岳和知 礼法孙从义(1042—1091)都反对山家之说,而有后山外一派之称(亦称杂传派)。 不过知礼门下广智(尚贤)、神照(本如)、南屏(梵臻)三家继续发挥师说, 影响甚大,终至以山家之说代表天台一宗,而盛行于南宋之世。广智系有善月 (1149—1241)、宗晓(1151—1214)、志磐(1253年前后)。志磐以著《佛祖 统记》而著名。神照系有有严(1021—1101)、了然(1077—1141)等。南屏系 有宗印(1148—1213)、法照(1185—1273)、法称(1088—1158)。法称著有 《翻译名义集》。宋代天台宗义也前后好几次对日本的天台宗发生影响。   律、贤、台等宗在修习方面,本来各有其观行法门,但宋代很多宗师常联系 净土信仰而提倡念佛的修行,这就帮助了一般净土宗的传播。天台宗对净土的关 系尤见密切,从知礼起就很重视智顗的《观经疏》,而用本宗观佛三昧的理观方 法来组织净土教,并还结念佛净社。其次遵式则重视《净土十疑论》,而采用天 亲《往生论》的五念门,并参以忏愿仪式。他常常集合道俗修净业会。此外,智 圆同样地阐扬《观经疏》。各人门下的传播也很广,如知礼门下的本如即继遵式 之后结白莲社以弘扬净土。其次,律宗元照受遵式的影响,以观心与念佛并重, 而视同定、慧之学,与持戒并为实修法门,其门下用钦跟着弘传。南宋初,天台 学者道因,曾一度评破其说,但其门人戒度反加以辨正。又其次,贤首宗因有普 贤行愿求生西方的典据,开始净源即主张修习净土,后来义和提倡华严念佛三昧, 也盛赞往生法门,但未能继续发展。另外,禅宗当云门盛时,象天衣义怀、照圆 宗本、长芦宗赜等,都是禅净双修,而约集莲华等会。   至于纯粹的净土信仰,宋初南方有省常(959—1020),效法庐山莲社故事, 在杭州西湖集合僧俗结净行社,提倡念佛。后来由于各宗都倾向修行净土的推动, 各地结社集会益多;有些寺院建筑了弥陀阁、十六观堂,专供念佛修行的场所, 就越加在民间推广净土信仰,而成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡,如 冯揖之发起系念净土会,张轮之发起白莲社等。于是净土法门逐渐形成一固定宗 派。在南宋四明石芝宗晓所编《乐邦文类》里,即以莲社为专宗,和禅、教、律 并称;还以善导、法照、少康、省常、宗赜上承慧远为净土教的历代祖师。其后 志磐更改定为七祖(从慧远而下为善导、承远、法照、少康、延寿、省常),一 直为后世所沿用。又在净土信仰发展的中间,有关净土的《往生传》类也陆续传 出,如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有这类著作,其中可以看出净土和各宗相涉 的事实,这也可说是宋代佛教的特点之一。`宋代禅教各家的理论组织都有一定的 成就,它和一般思想界接触既繁,乃引起种种反响。先是一些儒家学者,仍旧用传 统的伦理观点,对佛教著文排斥,如孙复的《儒辱》、石介的《怪说》、李观的 《潜书》、欧阳修的《本论》等,都是其代表之作。佛徒对于此等攻击却是用调 和论来缓和。如契嵩作《辅教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常,又说佛儒两 者都教人为善,有相资善世之用。在这种说法的影响下,儒者间也出现了调和之 说。如张商英、李纲等,都以为佛与儒在教化上不可偏废。另一方面,由于禅宗 的修持趋向于简易,理论典据又集中在有限的几部经论,如《华严》、《楞严》、 《圆觉》、《起信》等,一些中心概念如理事、心性等,有时也牵合到儒家的经 典《中庸》来作解释,这些都使儒者在思想上、修养上更多更易地得到佛家思想 的影响,终至构成一套有系统的理论来和佛教相抗衡,这便是宋代勃兴的理学。   宋代佛教的发展也影响到国外的佛教界。如高丽,从五代以来常有禅师来中 国受学各宗禅法。宋元丰末(1085)更有教家义天入宋,从汴京觉严寺有严、杭 州大中祥符寺净源、从竦等学贤首宗,天台宗,携归章疏三千余卷,后编录刻入 续藏经。他在高丽,弘传贤首宗而外,还弘天台之教。又日本在北宋时入宋僧人 不多,知名的有奝然、寂昭、成寻等三数人。他们多为巡礼祖庭,到天台、五台 等地。奝然还接受了宋帝赠送的新刻大藏经印本,又模造旃檀佛像携归,近年在 佛像中还发现了当时装藏的各种宝贵文物。成寻也带去宋代新译和著述的印本。 及入南宋,中日交通骤繁,日僧入宋者很多,现在可以指数的几达百人,宋代禅 宗和律宗即因以弘传于日本。如在南宋孝宗乾道中(1171),先有日僧觉阿、金 庆入宋参灵隐慧远禅师,归国谈禅,引起日本佛教界极大注意。其后荣西于淳熙 末(1187)再度入宋,学禅于天台万年寺怀敞禅师,回国提倡,因有临济宗的立。 荣西的再传弟子道元,随其师明全于宁宗嘉定十六年(1223)入宋,历游天台、 径山等处,从天童长翁如净得法而归,创曹洞宗。嗣后日僧来宋问禅者还很多, 宋僧兰溪道隆也去日传授禅法。又日本律宗原由唐代鉴真律师传入,后渐衰微, 南宋宁宗庆元五年(1119),日僧俊芿入宋,从明州景福寺如庵了宏(元照直传) 学律三年,又学禅与天台教,一共在宋十年,归创泉涌寺,大传律学。又有净业, 于嘉定七年(1214)入宋,就中峰铁翁学律,在宋十四年,归创戒光寺弘传律学, 与泉涌寺并峙。   宋代的佛教文学、艺术,也有其特色。当时禅宗盛行,各家的语录,都运用 接近口语的文字,别创新格,因而影响到一般文学。特别是儒者说理的记录,也 时常模仿它。还有俗讲变文一向在流行,并演变为唱曲,虽遭到当时政府的禁止, 但俗文学中评话、小说及唱讲词本都已受其影响而益加发展了。在佛教艺术方面, 塑像技巧显著提高,而以写实见长,形象亦端严优美,能刻画性格。遗存的代表 作品有麦积山石窟中供养人像、长清灵岩寺罗汉像、太湖洞庭东山紫金庵罗汉像 等。石刻比较稀见,但如杭州南山区及飞来峰诸刻,又四川省大足县宝顶摩崖各 像,都极生动精致,技巧也很洗炼。宋代造塔以多檐多角的为常见,仅江西一省 遗构即不下十处(如浮梁西塔寺塔为宋初建筑,安远无为塔为南宋建筑等)。又 仁宗宝祐初(1048),开封建塔供奉阿育王寺佛舍利,其塔连基高二十余丈,用 褐色琉璃结构,有铁塔之称,尤为突出。在绘画方面,则发挥宋画写实之长,多 画观音、罗汉、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、贾师古等。僧人以佛画著名者有 牧溪、玉磵、仲仁等。 回目录
【佛教文化漫谈】 台湾佛教见闻记 济群法师著 住在厦门,接触了许多台湾过来的法师,经常听他们介绍台湾佛教情况,很 渴望能有机会一睹其真面目。因缘总算来了,这得感谢台中慈光寺惠空法师。因 为是他给我提供了这一因缘。97年冬,我应墨尔本明月居士林妙净法师邀请,去 墨尔本,南澳弘法,随后到了台湾,进行为期半个月的参访讲学活动,获益非浅, 现将一些见闻记录下来,供养大家。 一、弘法 说到台湾佛教,首先让我感触最深的是他们的弘法事业。台湾佛教的道场很 多,除了独立于山林,城市中大大小小的寺院之外;还有许多楼层中的精舍,他 们与社会大众溶为一体,为城市中的广大信徒,修学佛法提供了极大方便。台湾 的法师大都热心于弘法,你随便走到一个道场,看看他们的活动安排表,便知他 们的活动情况了。象一些大的道场:如佛光山、法鼓山等,他们一年的活动都安 排好了;一般的小寺院,往往也安排了一个月或一周的活动,其内容丰富多彩, 真可谓法门无量。 1、 讲经、讲座:一般寺院的活动安排,都有拜忏、共修、讲经、讲座、这大概 算是台湾寺院基本的弘法形式。笔者在台参访期间,应邀到台北的文殊院讲堂、 中坜市清心讲堂、桃园市学佛行苑、台中市灵山寺,普贤讲堂分别做了演讲。这 些讲堂处于闹市之中,多数在楼层里面,他们通常都有自己的固定活动,偶尔也 请外面的法师去演讲。每一个讲堂都有自己的信徒群体。而讲堂的生存,也依赖 信徒的护持得以延续。另外台湾的一些大法师们,时常也租用社会公共场所,如 中山记念堂等。举办大型讲座,数万人参加,其布置之庄严,场面之壮观,恍如 灵山再现。 2、 印经、赠送经书:台湾佛教界办的出版社很多,有佛光出版社、法鼓文化出 版社、东初出版社、大乘文化出版社、正闻出版社、慈济文化出版社等。此外还 有许多印经会,发动信徒印经结缘。而在台湾的许多佛教组织、寺院,都设有经 书结缘,比如我这次到台中埔里参访,在法耘印经会、大林静舍,请到几册南传 的佛教典籍,像这样偏僻的小地方,都能请到结缘的经书,可见经书的普及。 3、 录音、录像带:利用录音、录像带弘法,是台湾佛教得以普及的重要途径之 一,尤其是在电台、电脑网络没有盛行之前,音像弘法就算是最理想的了。台湾 有许多出色的男女众法师、居士,他们以极大的热情,在教界及社会群众中讲经、 讲座,并将它制作成录音、录象带。在台湾录音、录象带几乎和经书一样普及, 除了在大陆常见的慧律法师、净空法师的磁带作品外,在台湾只要能讲的法师, 几乎都有他们自己录音、录像带的作品。你想要听任何一位法师讲经,只要找到 他的音像带,就成了一件很方便的事。 4、 各种佛学营:每到暑假,台湾的许多道场,都会办各种佛学营,如大学生夏 令营或冬令营,小学生夏令营或冬令营,高中生夏令营或冬令营,教师夏令营或 冬令营等,短期出家活动。今日台湾的佛教界,之所以能吸引那么多的大学生学 佛或出家,使佛教徒的素质得以提高,主要是这些活动带来的结果。 5、 电视台:台湾目前有五家佛教界办的电视台,如佛光山的佛光卫视,慈济的 大爱电视台,中国佛教传布协会的卫星电台等,它们在二十四小时中,不断的传 播佛法,或传播与佛教有关的内容。如卫星电台的节目有:空中佛学院、佛经讲 座、佛界资讯报导、人道素食、插花、高僧专访、名刹之旅、儿童故事、佛学疑 惑开释、电影欣赏等。另外中视、台视等重要电台也时常邀请法师讲经、讲座。 可以想像,台湾社会民众,想要听闻佛法,那是一件多么方便的事。 6、 多媒体:从瑞穗到花莲的路上,有一座和南寺。这所寺院专门用多媒体弘法。 他们以佛经为题材,制作了许多卡通片、描绘一幅一幅佛国净土的庄严,以及佛 陀因地的感人事业,有VCD、录象带。另外,他们还依佛经思想,谱写了许多佛 教音乐。灌制成CD片。从艺术、音乐的角度弘法。在台湾佛教界,也算是别开生 面的弘法方式。 7、 网络:在台湾许多佛教道场,都设有网络的站点,他们除了介绍该道场或团 体的简单情况,日常活动安排,另外也作了许多弘法工作,如台大佛学中心这个 站点,内容就非常丰富,设有中心简介,中心公告、教界消息、意见调查、书目 检索、期刊原文、专书专文、图书馆录、汉文佛典、藏文佛典、巴利文佛典、梵 文教学、巴利文教学、藏文教学、多媒体区、佛学网络、佛学工具、佛学院所、 佛学造字的二十个项目,另外,像普贤护法会站,正在做大藏经光碟版,大藏经 的网络查寻,对于了解国际佛教动态,吸收最新佛学研究成果,以及教界的交流, 都提供了极大的方便。 8、 杂志:台湾佛教的组织很多,这些组织大多有他们自己的杂志,因此台湾佛 教界办的佛教杂志自然也就很多了,当然,这其中有不少只是一般的通讯,宣传 该团体的活动情况,刊登住持法师的一些开示,并无特色。但也有办的非常好的, 如《中华佛学研究所学报》、《谛观》等,学术水准都很高;像《人生》、《普 门》、《慈济》等,则活泼泼的体现了佛法在生活中的运用。 在台湾的佛教的弘法方式很多,除了上面介绍的几个重要方面外,还有办面 向社会的佛学图书馆。譬如笔者此次在台北见到的文殊图书馆、佛陀教育基金会 图书馆,都有丰富藏书、音像带,供信徒借阅。有的法师到军队说法,去监狱布 教。或设观音热线,为社会群众解除心理困惑。或宣传环保、护生,爱护动物。 或撰文抨击邪教,唱导正信。或维护佛教的社会尊严,反击有些人士对佛教的毁 谤。以各种方式弘扬佛法,净化社会人心。 二、僧教育 佛法,是由佛法僧三宝构成的。学佛修行虽然是依法得解脱,但住持佛法端 赖僧宝,原因是道在人弘。 台湾社会经历了日本人的统治,当时的佛教曾受到日本佛教的影响,遗留下 许多不如法的现象。大陆解放前夕,有大批优秀的长老,中青年法师,来到台湾, 当他们立足脚跟,有一定的经济基础之后,便开始办僧教育,培育僧材。今日许 多著名或不知名的道场,都有自己的佛学院或研究所。台湾佛教的僧教育,除了 继承民国年间大陆佛教办学的模式,他们也走出自己的风格。 1、 保持传统:佛教在中国数千年的流传,形成了自己的传统,丛林制度。台湾 的许多佛学院,都是过着丛林学院一体化的生活,如圆光佛学院、南普陀佛学院、 福严佛学院等,他们都严格的过着丛林生活:上殿、过堂、半月半月诵戒、禅修、 注重持戒,威仪,有些学院不供晚餐,鼓励学生学戒持戒,过午不食,以丛林生 活培养学员,养成健全的僧格。 2、 适应现代:佛法在现代社会的生存,自然要能适应现代,尤其是要能够利用 现代的科技成果,来为学习,弘法服务,这在学生时代就得开始培养。在台湾的 许多佛学院、研究所,都是现代化的装备,有专门的电脑室,供学员使用,他们 可以利用电脑,做作业、写文章、上网络,发E-mail,像福严佛学院的毕业班学 生,每人自己有手提电脑。图书运用电脑管理,可以在电脑上,很方便的查找自 己需要的资料。图书馆放有复印机,供师生复印资料用。很方便啊! 3、 重视学术:在台湾的佛教界,印顺导师是公认的导师(除少数人外),他老 人家的佛学思想几乎正在影响一代中青年人。目前,在台湾的许多研究所,佛学 院都以他的《妙云集》,作为教材使用,印顺导师是注重学术研究的。在他的影 响下,许多中青年法师在修学佛法的过程中,也都走现代学术路线。另外,台湾 有许多法师到欧美、日本攻读学位,取得学位后,回到台湾办学。他们也都重视 学术研究,如圣严法师办的中华佛学研究所,恒清法师办的法光佛学研究所,大 航法师担任院长的福严佛学院,都有这种倾向。 4、 多种层次:台湾佛学院,分设有各个不同层次的教学,如圆光佛学院,有初 中部、高中部、专门部、大学部,还有研究生部。福严佛学院有初级部、高级部。 当然,也有一些佛学院只设初级的、或中级的,或高级的,对不同层次水平的学 生,都能提供学习的环境。台湾有些研究所办得很有水准,如圣严法师的中华佛 学研究所,恒清法师的法光研究所,学术水准都很高。 5、 四众同修:在大陆的佛学院,目前只局限于招收出家众,真是名符其实的 “僧教育”,而在台湾的许多佛学院都是四众同修,如圆光佛学院、中华佛学研 究所等。不仅培育僧才,也为在家居士修学佛法提供因缘,据慈明佛学院教务长 介绍,在家居士发心进入佛学院学习,许多人都具有出家的意向。因此,在佛学 院的几年教学中,开学初在家众比出家众人数多,学业进入一半时,在家众与出 家众人数一样多了,而到了毕业前夕,往往出家众比在家众多。看来办四众教育 不仅是为提高居士佛学水准,也是壮大僧伽队伍的重要途径。 以上几点,是我在参访了一些佛学院、研究所之后,总结出来的几个特征。 当然,并不是说所有的佛学院、研究所都是这样。像灵严山的办学,就是属于很 传统而又封闭的教育,他们要求学员严格的过着丛林生活,背诵经论,不主张学 生学习社会知识,接触报纸、电视,更拒绝现代学术;而像中华佛学研究所、法 光研究所,则又未免偏重现代学术了。 三、慈善 中国佛教是大乘,大乘佛教的主要思想是发菩提心,行菩萨道,而表现在修 行上,则是破除自我,慈悲济世,从利他中完善自己。落实这样的一种精神,还 得透过慈善去实践。在台湾的许多佛教道场,都有慈善这个项目。如佛光、法鼓 等。当然,搞得最出色,自然要属证严法师创办的慈济基金会,这是一个专门的 慈善团体。自1966年创建以来,目前会员已有461万之多,从慈善、医疗、文化、 教育的四个方面慈济社会。 1、 济贫救难:慈济志业的工作项目包括有二:一、济贫:如低收入户长期济助, 给他们以白米实物济助、医疗济助、义诊济助、孤贫丧葬济助。二、救难:如水 灾、火灾、风灾、震灾,及重大意外事故的紧急救助。仅台湾省内,自1966年起, 济助全省各地的贫病急难,已逾123万人次;累计送达贫户手中的救济金额已超 过17亿元。截至1994年底,长期接受本会济助者,每月达16000户,每月的救济 金一千余万元。此外,他们还走出台湾岛,为大陆、孟加拉、外蒙古、衣索匹亚、 尼泊尔、泰北、卢安达、柬埔寨、南非、几内亚比索、车臣等地,赈灾救难,贡 献他们的爱心。其他佛教团体,像佛光也专设有冬令救济会,急难救助会等,扶 危济困。 2、 医疗:生病使人贫穷,使人痛苦,解决众生的病苦,自然成了佛教慈善的重 要内容。慈济基金会自1972年初,在花莲市成立义诊所,随后又创建了慈济综合 医院,临床医学研究中心,医疗网中的大林分院,儿童发展复健中心。在慈济综 合医院参观时,陪同的慈济志工,给我们介绍了证严法师办医院,旨在治病救人, 给病人以爱心、尊重,慈济的医生、护士都真诚的爱护病人。另外还有数百名的 志工,奔忙于医院的各个角落,随时为病人提供服务。有些病人病愈出院了,志 工们还会打电话或亲自上门慰问,医院中为病入晚期的病人,设有心莲病房,除 了环境之优越,还给予宗教生活的关怀。医院还设有骨髓资料库、号召广大信徒 捐赠骨髓,现在已有十万人参与抽血检验,成为亚洲最大的骨髓资料库,为血液 疾病患者提供了生存希望。佛光也设有佛光诊所,云水医院,为病者提供医疗之 方便。 3、 教育:台湾佛教界将要创办五所大学,已经招生的有华梵工学院、慈济医学 院、玄奘人文社会学院;还有佛光大学、法鼓大学,正在筹建中。笔者此次参观 了玄奘人文社会学院、华梵工学院、慈济医学院,看了校园环境,教学设施,听 他们介绍办学的理念。深刻认识到佛教办大学的意义。佛教办的大学不仅是传授 社会知识,更要达到培养学员拥有健全心态,高尚品德的效果。在参访慈济医学 院时,笔者看到学生穿统一校服,吃自助素食,一餐只要花十元钱(台币),就 可以随便吃。据说这样做是为培养学员的慈悲心,避免他们的攀比心,学院课程 中设有茶道、花道、书画,禅修的课程,以陶冶学员的情操,又设慈善的爱心教 育,以培养学员之爱心。就如解剖尸体这个问题,他们对解剖的每一具尸体,都 十分的尊重,他们称尸体为“大体老师”,在解剖尸体前要举行诵经仪式,解剖 完了,要重新缝合,穿上证严上人特制的衣服,送去火化,然后将骨灰供在医学 院中。 佛光的教育也办得很出色,他们除了专门教育:办佛学院、研究所。还有信 众教育:办夏令营、信徒讲习会,都市佛学院。社会教育:大学教育,中学教育, 到公司、监狱弘法,电视讲座。儿童教育:办幼稚园、儿童夏令营、星期儿童班、 儿童才艺班。青年教育:大专佛学冬令营、夏令营、大专佛学中心等,为不同层 次的人们,提供佛学,或世间知识的学习环境,这大概是造成佛光人才聚集的原 因。佛教在中国数千年的流传,总被许多社会人士视为消极厌世,以为佛教不关 心社会,无益于社会;佛教慈善事业的开展,正好可以改变人们这一印象。弘扬 佛法单纯以佛教的面目出现,许多人会存有介心,比如异教徒或非佛教徒,而慈 善则没有任何界限,大家都能接受。社会发展中,出现的贫富悬殊现象,唯有通 过慈善的力量,才能得以调节。基督教的慈善事业就做得非常好,他们办医院、 办教育,济贫救困,曾使无数人受惠。今后佛教界在慈善这一领域,恐怕还得多 下一些功夫,才能消除社会对佛法的误解,使佛法走入人们的生活中。 四、僧团体制 原始佛教的僧团是无政府的、民主的、平等的、法制的、十方的,到中国禅 宗丛林,则成立相对的领导体系,并树立方丈之权威性,但也还是十方的,随后 丛林又分为两种:一是十方丛林,一是小庙。十方丛林,是公有制;小庙,则是 私有制。台湾的许多道场,比较接近于小庙。 1、 私有制,台湾的许多寺院,虽然保有传统中国丛林的规范,但却是私有制, 许多寺院都是某一位法师,长期苦心经营而成的,那么,这个法师自然也成了这 个寺院的主人,可以全权的支配它。因为,谁一旦拥有了某个寺院,便可以利用 它修行,弘法,干一番事业,实施自己的想法,所以有许多法师都希望拥有自己 的道场。 2、 子孙道场:十方丛林住众是十方大众,子孙道场的住众,则以自己的徒子徒 孙为主,台湾的许多寺院子孙的性质,较为浓厚,像佛光,法鼓、中台、慈济、 灵岩,这些在台湾最具有影响性的山头,每个道场也都以各自体系的徒众为核心, 构成整个团体,并且都发展出自己的风格,如称:佛光人、法鼓人、慈济人等。 3、 男女众同住:台湾的许多道场,都是男女众同住,如佛光、法鼓、灵岩、中 台等,都是在一个师父之下,有少数的几个男众,一大帮女众。台湾佛教界的出 家女众比男众多,因此,一般道场总是女众多于男众;而在事业的发挥作用上, 有时女众也往往比男众更为得力。 4、 连锁寺院:从前大陆的有些大丛林,会在各处设有自己的下院。台湾的许多 道场,也都有自己的分院,著名如佛光,在世界各地有一百多个分院。慈济基金 会,在海内外也有许多它的分会。就不久前掘起的中台山道场,据称他们在台湾 省各地也有五十多个精舍。这种从总院到分院的组织结构,形成一股庞大的弘法 力量,对于某种理念的推广,无疑是具有积极意义的。 对于台湾这样的一种佛教僧团体制,说实在的我不是很喜欢,因为总觉得它 不太如法,和律制的僧团相差太远。但从台湾佛教事业的兴旺发达,却也发现了 它的优点:私有制使人有责任感;子孙道场,则便于管理,凝聚力强,比较容易 成就事业;男女众同住一个道场,取长补短,分工合作。这些条件对于事业的成 就,都是非常有益的。但从个人的修行解脱来说:私有制、子孙道场,会增长人 的我我所执;他使人成就事业的时候,不知不觉的被我我所紧紧的捆住,而背离 了解脱涅盘。当然,假如能生心无住,则又另当别论了。台湾的佛教,除了以上 所说的那种性质。自然也有不少是公有的、十方的、单纯住出家男众或女众的道 场。其事业之成就,虽然不及子孙道场,但却是别有一番景象,如正觉精舍、南 普陀寺等,都以道风著称。 今后的佛教僧团,应以什么样的方式存在更为合理呢?当然,有的人可能会 主张,要恢复十方;也有人可能更喜欢子孙道场。无疑,这两种体制都会同时存 在。不过理想的僧团,还是律制六和的僧团。看来今后佛教事业的发展,弘扬律 学,僧制建设,恐怕是首要问题。 台湾之行,看到或想到的很多很多,由于走马观花似的,事如春梦,有些印 象已淡忘了,有些记忆则模糊了;再加上参访时没有打算要写什么,因此虽然走 了许多寺院,但对它们的了解并不深刻。现在写出来的,只是大概的感觉,可能 会笼统些,不过,我只希望能给大家提供一个,台湾佛教的简单线索,如果想进 一步了解的人,不妨亲自走走。 回目录
【佛教艺术赏析】 半跏思维菩萨像
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【佛教名胜巡礼】 上海玉佛寺
玉佛寺匾额
  位于上海市普陀区安远路江宁路口,因创寺之始是为供奉玉佛,故名。
玉佛寺庭院
  清光绪八年(1882),普陀山慧根和尚到印度朝礼佛迹,途经缅甸募得玉佛五 尊,奉请回国。原想将玉佛运至普陀山,但到上海后因无起重设备而搭建茅蓬供 奉。后将二尊大玉佛留沪,光绪廿四年(1898)募款建寺于江湾车站附近,名玉佛 寺。辛亥革命时,寺被占用,玉佛移放在公园内。1917年募得槟榔路(今安远路) 基地十余亩,集资重建。1918年动工,1928年落成,历时十年。
玉佛
 玉佛寺主要建筑有弥勒殿、大雄宝殿、玉佛楼、卧佛堂、观音堂、方丈室、南 北配殿等。
大雄宝殿
  1983年,玉佛寺被定为汉族地区全国重点寺院。 回目录
【古今佛门人物】 道宣(596~667) 唐代僧人。律宗创始人,佛教史学家。俗姓钱。原籍丹徒(今属江苏),一 说长城(治所在今浙江长兴)。15岁入长安日严寺依智頵律师受业,16岁落发。 20岁在大禅定寺从智首律师受具足戒,并随之学律10年,听其讲《四分律》40遍, 奠定其律学基础。武德七年(624)从智頵入居崇义寺,同年往终南山居仿掌谷 习定,同时整理他十余年学律心得。武德九年撰《四分律删繁补阙行事钞》3卷 (今作12卷),阐发他律学开宗的见解。贞观元年(627)撰《四分律拾昆尽可 尼义钞》3卷(今作6卷)。 贞观四年外出参学,广求诸律导传,曾到魏郡访法砺律师,请决疑滞。贞观 九年撰《四分律删补随机羯磨》1卷,疏2卷。后又撰《四分律比丘含注戒本》1 卷,疏3卷。十六年仍入终南山居丰德寺,与孙思邈为林下之交。十九年撰成 《经丘尼钞》3卷(今作6卷)。曾为长巡西明寺上座,参加玄奘译场,负责润文。 乾封二年(667)二月,在终南山麓清宫精舍创立戒坛,依他所制仪规为诸州大 德20余人授具足戒。他平生精持戒律,盛名远播西域。唐、宋二代,分别追加溢 号澄照律师和法慧大师。 他的学说在当时风磨整个佛教界,以后所有律家,几乎都以他的著作为标准。 为他的《行事钞》作解记之作,在唐宋两代多至60余家。其学识受当时唯识学影 响,主张以受戒时熏成的善种子为戒体,称为圆教戒体说,又以五种理由证明 《四分律》能通于大乘。他的心识体说,将佛说的一切教法判为3种:①小乘。 观事生灭是性空教;②小菩萨行。观事是空,是相空教;③大菩萨行。观事是心 意言分别,是唯识圆教。他所阐述的宗旨是第三种。他还将佛一切教授判为化行 二教,属于教理方面的大小乘经论称为化教,属于行持方在的戒律典籍称为行教。 由于他主张四分圆融三学,并以大乘三聚净戒为律学的归宿,适应大乘佛教兴盛 的机运,故南山一宗得以盛行流传。中国僧尼至今仍以道宣律学为行持楷则。 著作甚多,据《宗高僧传》卷十四载共有220余卷。其中除上述律学著作外, 尚有《续高僧传》30卷、《释迦方志》2卷、《集古今佛道论衡》4卷、《大唐内 典录》10卷、《广弘明集》30卷、《集神州三宝感通录》(一名《东夏三宝感通 记》)3卷、《释迦氏谱》(一名《释迦略谱》)1卷等。 回目录
【学佛修行絮语】 三皈五戒开示 净慧法师 讲于第三届生活禅夏令营 今天举行一次结缘皈依。 结缘皈依是什么意思呢?我们在场的所有的营员,大部分是发起了要皈依三 宝的信心,但可能也有一部分还有一些犹豫,还没有完全决定自己的选择。在这 种情况下,为了帮助你们来进行选择,所以就举行一个结缘皈依。这种仪式,对 于真正发起皈依三宝信心的营员,同样可以真正领受皈依;对于那些还没有完全 发起信心、还在犹豫的营员,也可以获得一个增上缘,能够帮助你们在今后因缘 成熟的时候,再来真正地发皈依三宝的心。 今天举行的只不过是一个仪式,实际上我们参加的这些活动,每天都有皈依 三宝的内容。比如早上做早课有三皈依;晚上的晚课同样有三皈依;我们讲座开 始前唱的《三宝歌》也有皈依的意思,因为歌中唱道:“今乃知唯此是真正皈依 处。”我们如果真正能够口诵心维,那么我们每天至少有四次皈依的机会。佛教 非常强调皈依的意义,因为一个人如何找到自己安身立命的处所,选择什么样的 皈依处是至关重要的,所以佛教在一切活动当中都以皈依三宝作为一种普遍奉行 的仪式。特别是在南传佛教国家,他们的一切活动、一切集会,首先就是皈依三 宝、受持五戒,那么一个人在一生当中,可以说有无数次地履行三皈五戒的机会。 在我们中国,因为没有把受持三皈五戒这种仪规形成一种风气,所以大家感觉到 皈依三宝、受持五戒是一种很陌生的事情。 实际上,我们每个人只有经常反复地来履行皈依三宝、受持五戒的这种仪式, 才能够使我们的信根、善根不断地增长、巩固和提高。因为在最古老的修持法门 当中有一个五念法门或者六念法门,首先就是说要念佛、念法、念僧、念施、念 戒五念,如果再加一念,就是念天。因为受持三皈五戒能够感得人天的果报,所 以要念天。这个五念法门要时时刻刻反复地进行,才能够起到净化身心、淡化烦 恼、开发智慧的作用,才能够使我们这个散漫的心经常可以收摄住。 什么叫做皈依呢?我们每个人都有一个家,不管走到天涯海角,我们心里想 起的总是我们的那个家,不管你的家是多么的富有,还是多么的贫穷。富有的家 我们固然会想,贫穷的家我们也是只要有机会就想回去看一看。因为我们的人生 总是缺乏一种安全感,只有到了自己的家,才感觉到非常的亲切、非常的安全, 我们的身心才能够真正地放下。这是指我们每一个人世俗的家。那么回到家里以 后依靠什么人呢?在孩提时代,我们依靠自己的父母,好像对妈妈特别地亲切, 有了痛苦的时候,不管是在天涯海角,不管妈妈平日对我们的感情是深是浅,我 们首先想到的是妈妈。因为妈妈代表了人间的至爱,代表了人类的真情,所以我 们从还小的时候一直到妈妈还健在,我们都是以父母作为依靠。当我们成了家以 后,这种彼此的依赖性就更加的明显。实际上,从世俗的观念来讲,这也是一种 皈,也是一种依,时时刻刻都有个归家的要求,时时刻刻不能离开自己所依赖的 人。我想,这种归属感和依赖感固然是非常的重要,但它毕竟不能够长久地成为 我们回归的对象和依赖的对象,因为世间的家、世间的父母毕竟有时候会离散、 会分手。我们每个人要真正使我们的心灵宁静下来,使我们的身命安顿下来,使 我们没有一种失落感,那必须要找到我们真正的家,真正的皈依处。 真正的家、真正的皈依处是什么呢?从根本上讲就是我们每个人的自心。我 们每个人能够找到我们的自心,能够明白我们的自心,那我们就有了真正的家、 真正的皈依处。我们要怎样才能够找到自己的家,怎样才能够明白我们的心呢? 那必须要有一个导师来指导我们,有一种方法来指导我们,有一些朋友、有一些 善知识来帮助我们。这就是说在真正皈依自性三宝的之前,首先必须要皈依外在 的三宝。外在三宝就是佛教讲的住持三宝,也可以说是一种形象的东西,是一种 客观的存在。好比说我们要皈依的外在的佛,那就是本师释迦牟尼佛,因为他在 2500多年以前,修行证果,得道成佛,创立了佛教,为我们人类指明了找到自心 的方法。这种方法就是佛的言教,那就是我们所要皈依的法。释迦牟尼佛已经圆 寂涅盘了,他的法虽然还存在于世间,如果没有人来弘扬解说,佛法同样不会被 世人所了解,那就要由住持佛法的僧人来弘扬,来引导大家进入佛法之门,进入 寻找我们自心之门,这就是皈依僧。如果说不透过外在的皈依,要想找到自己的 自性三宝,那是不可能的。 佛教非常强调皈依的传承,因为三皈依是从佛陀在世的时候就建立起来的仪 规,然后经过佛陀的弟子,一代一代世世相传。这种传承本身就具备了种种不可 思议的功德和功能,如果我们能够从某一个僧人那里接受这种皈依,那么我们同 样可以获得从佛陀开始一直传递下来的那种功德和功能。这种功德和功能对于我 们每个人的修行来说是至关重要的,因为虽然我们每个人自己具备了无边的功德 和无上的功能,但是不透过外在的诱发,没有找到一种开发自己智慧的方法,那 么我们本身的潜能——潜在的功德和能量,也不可能发挥出来。所以从这个意义 上来说,皈依是十分重要的。 今天虽然是一个结缘皈依,但是我也希望各位能够透过这个仪式,真正发起 回归自己精神家园的信念,使自己在人生刚刚开始的时候,就能够有一个正确的 抉择、正确的皈依处,这对于我们每个人今后的学习、工作和事业都有莫大的好 处。 可能也有不少同学有这样那样的顾虑,比如说,我的生活比较散漫,皈依后 能不能按照佛教的要求去生活?如果我们真正有这么一种考虑的话,我说这种考 虑非常好,为什么呢?至少他不是草率从事,而是考虑到既然皈依了,我们就要 按照佛教的一些基本精神来安排我们的生活。我想佛教的戒律,以及佛教的一些 生活习惯,并没有什么特别不通人情的地方,特别是作为在家居士,我们在生活 当中如果能够接受一定信条的约束,对我们每个人的成长来讲是十分必要的。因 为我们每个人的生活都应该有一个尺度,尽管有的人担心皈依以后不能够遵守佛 教的清规戒律,但是日常生活中我们也还是有一个尺度的。佛教的生活尺度和世 俗人的生活尺度,特别是对在家教徒来讲,仅仅是在你原有的生活要求上稍微提 升一点。把你的生活方向稍微纠正一下,你就可以获得佛法的受用。 比如说,我们平常说话比较随便,那么皈依以后,说话的时候可以检点一下, 实际上这样做对于我们每个人来塑造自己的形象,来完善个人的修养,对于今后 在社会上立身处事,都是非常必要的。还比如说有的人嗜好喝酒,如果我们能够 接受佛教信条的约束,从今以后就把它戒掉,不但对你的身体健康有益处,退一 步来讲也可以减轻你的经济负担。诸如此类的一些问题,只要我们真正有决心, 有信心,都是很容易做到的。 作为年轻人来讲,可能比较关心感情生活方面的问题。我想佛教是一个非常 通情达理的宗教,对于在家信徒它只要求感情专一。这非常好,对于我们的人生、 家庭、事业都是有百利而无一害。有一个同学就一再地问我这个问题:他是不是 陷入到感情生活里去了?我说这不要紧,应该说是正当的。因为在家居士的五戒 仅仅是戒不正当的感情生活,正当的感情生活对于在家教徒来说是允许的。那么 我们能够把感情专一了,能够过一种正当的感情生活,这本身是一种净化。因为 彼此信任,互相尊重,彼此都承担义务,这种感情生活应该说是符合佛教的五戒 精神的。既然符合佛教的五戒精神,那就是一种净化的感情生活。 还有关于吃荤吃素的问题。在佛教的五戒当中讲不杀生,并没有明确地说不 杀生就是吃素。同时一些南传佛教国家从僧人到居士都是吃三净肉。所谓三净肉 就是不见杀、不闻杀、不为己杀。那么我们信了佛以后,假设要遵守五戒,因为 受家庭环境的影响,工作环境的制约,我们还不能吃素,即使我们自己有这个想 法一时也难以做到,那就不妨等一等,等条件具备了,等真正有这个信心了,再 来吃素也是可以的。佛教五戒的戒杀,主要是教我们不要故意去伤害人命,并且 爱护一切动物的生命,这就是杀戒的根本精神。 从以上这些精神来看,受持三皈五戒,应该说是我们每个人都能做到的事情。 所以大家思想上不要有顾虑,不要怕受了三皈依以后对自己的生活约束太多。受 了三皈依,不管受不受五戒,我都希望各位按照五戒的精神去生活。我们能够守 一条就守一条;能守两条就守两条;能够完全守五条当然更好。其中不饮酒戒实 际上包括一切麻醉品,酒仅仅是其中的一种,这条戒应该包括吸毒在内。如果我 们能够遵守这条戒的话,对于我们事业的成功、家庭的美满、人生的幸福至关重 要。 下面我们就正式举行三皈依的仪式。首先我们要忏悔,忏悔的意义,我们来 打个比喻。我们的身体好像是一个茶杯,原来装了一些不干净的饮料,现在我们 要重新装上干净的饮料,那么我们必须把原来不干净的东西全部倒出来,再把这 个茶杯仔细地清洗一遍。忏悔就是清洗我们的身心,我们的身心清净了,就能够 纳受三皈依。所以我们每个人在忏悔的时候,都要发起至诚心、殷重心。忏悔完 了以后,大家都要有一种如释重负的感觉,这样我们就能够真正达到忏悔的目的。 (忏悔仪式略) 三皈依要重复三遍。每人在听和自己说这三皈依的时候,要从内心发起一种 观想,想到十方三宝具有无量无边的功德,三宝的功德又能够引发我们自身具足 的无量功德。我们在说第一遍的时候,就想到十方三宝的功德全部都发动起来, 在虚空中,在自己的头顶上,如云如盖在加持我们每一个人。说第二遍的时候, 就想到十方三宝的功德都聚集到自己的头顶上。说第三遍的时候,就想到这种功 德从自己的顶门贯穿全身,自己的生命与三宝的功德融为一体。我们能够如是观 想,就一定能够得到三皈依的受用。希望大家认真地观想,把一切妄想杂念都放 下,就好像自己此刻是入定一样。把这三皈依受完了,你们再很好地体会一下, 看看有些什么感觉。 (三皈仪式略) 关于“不皈依外道典籍”,这里要给大家作一点说明。所谓外道典籍,是指 佛教以外的指导生命的学说。这些书可以看,但是不能皈依,好比道教的书、儒 家的书,我们还是可以看,但是不皈依,就是不以它们作为我们生命的座标、生 命的依止,作为参考可以。假设我们要把它们作为生命的座标、生命的依止,那 么我们皈依三宝的这种功德就会失去,所以希望大家能够比较正确地来处理这个 问题。 关于四弘誓愿,我们每一天做晚课的时候都要念到,只有在我们的生命目标 上树立了这四种弘誓大愿,那我们才能够有真正的动力来推动我们的学习、工作 和事业,也才能够使我们的生活具有目标和方向。不但是在今天接受皈依的时候 要发这个愿,每一天都要发这个愿。四弘誓愿是每一个菩萨行者修行的起点,修 行的最终目的,也是我们修行的整个过程,所以希望大家要非常认真地来发这个 愿,使我们的整个心识和四弘誓愿密切地结合起来。这样我们在今后修行过程中, 就会有一种功能来支持我们不断地精进,不断地向上,不断地取得进步。 三皈依仪式结束了,还有几句话跟各位说一下。我们不管是今天发起了信心 受三皈依的也好,还是在这里结缘受三皈依的也好,只要是这一次来这里参加了 夏令营,那么我们就是和佛、和佛教结了缘。我们真正有信心受三皈依的,就是 真正的三宝弟子,是三宝弟子就要时时刻刻以自己的言行来光显三宝。 这几天讲法的时候,有不少同学提出了很多问题,其中有一个问题就是说世 人总是把佛教看成是消极的、迷信的,对国家、对社会、对家庭好像没什么用处。 实际上这是由两方面的原因造成的,我作为一个僧人首先从自己检查,我们佛教 界本身,一个是宣传做得不够,一个是我们用自己的言行来光显三宝的功德做得 不够,所以造成世人的种种误解。另外一方面的原因,就是我们国家从佛教传入 以后,就有时候明显、有时候不那么明显地存在反佛的潮流。如果没有这种反佛 的潮流的话,历史上的“三武一宗”四大法难就不会出现。佛教的思想和儒道的 思想有融合的一面,也有相互冲突的一面,所以就造成了这种反佛的潮流。到了 现在这种形势更是有所发展,对于佛教有种种的歪曲,有时候甚至是诬蔑,在社 会中造成了种种的误导,所以很多人觉得佛教是没用处的。 今天我们与佛有缘,与佛结了缘,那么我们就要尽自己的能力,以自己作为 一个三宝弟子也好,一个与佛有缘的人也好,就要以自身的行为来破除人们对佛 教的种种误解。这种误解一方面要靠语言的说明和宣传,更重要的是要靠我们每 个人的实际行动来体现一个佛教徒的面貌。我们说佛教很积极、很伟大,佛教关 心人、关心社会、关心国家,但是我们做得不怎么样,那你的宣传、你的说明就 不会起什么作用。所以我们希望每一个佛弟子都要以自己的言行来光显三宝,千 万不能够因为自己的言行不检点而玷污了佛教。这样才能真正在我们佛弟子的身 上看到佛教思想的光芒,看到佛教积极的作用。这样我们就能够真正使佛日增辉, 法轮常转。 回目录
【佛教故事选登】 白话百喻经故事 ◎缩短路程◎ ....从前有一个村庄,距京城有一百里。这个村上有一口井,井里水很是清洁而 甜美,因此国王就命令这个村庄的老百姓,每天送水到京去给国王饮用。那些老 姓天天奔走,弄得疲劳不堪。大家都想迁移到别的地方去。这事被那个村庄的村 长知道了,连忙召集了一个村民大会,说道∶『你们都不要迁走,我立刻去请求 国王,把一百里改为六十里,那末你们就会近得多,不会感到疲劳了。』村长随 即去请求国王,国王立刻批准他的请求,下令把一百里改为六十里。村民们当时 听到都很快乐,说现在近得多了。从此,村民们都很相信国王的话居在这个村上 不迁移了。  ....这故事比喻∶世人修行正法,以求渡脱生死轮转的苦,但因长期修学,感到 劳倦,往往中途要想退心,不欲再求进步了,幸亏如来法有大方便门,把一乘的 佛法方便说成三乘,使得小根小智的人们听了,以为很容易修成,就会鼓起勇气 来修善进德,以求了脱生死,等到他们证到自己解脱的小乖果位以後,佛再告诉 他们,佛法原来有一乘,所谓『惟此一事实,馀二则非真,』到了这时,他们因 笃信佛语,就能回小向大,信受不疑,安然进修大乘菩萨道了。 ◎宝箱中的镜子◎ ....从前有一个人,很是贫穷,且欠了人家很多的债,没有办法偿还,只得逃到 别处去躲避。一天,他逃到了荒凉的田野里,看见放著一只葙子,他打开箱子一 看,里面都是珍珠宝贝,上面装有面镜子覆盖著。当时这个人见了很是欢喜,就 动手去取那些珍宝,但他看到镜中照出的人,吓得他连忙停止,心里感到很不安, 就对镜中人说∶『我以为是一只空箱子,里面是没有东西的,想不到有你在这里 请不要见怪吧!』接著他就急急地溜跑了。 ....这故事比喻∶世上的人,常被很多烦恼所缠绕,成为贫穷苦恼没有福德,又 常为生死迁流的『魔王、债主』所逼迫著,因此欲求解脱生死的痛苦而修学佛法。 他们作了种种的功德,这好像碰到了宝箱,可是又往往被『身见、我执』所惑乱, 在无常无我中妄执有我。这『身见我执』譬如镜中的面像,他们误作真实,困此 不能修成禅定道品等无漏功德的道果。这和已遇到宝箱而竟无所得是很相类似的。 ◎错挖了眼睛◎ ....从前有这样的一个人,他上山修道,学得一种法术,能看到理藏在地下的一 切财宝。这事传入国王耳中,国王听了心中很是欢喜,便对臣子们说∶『我要邀 请这个人,长期住在我国,不让他到别的地方去,使我能得到国内藏在地下所有 的财宝,那麽我就很富足了。』当时有一个臣子,马上答应去找这个懂法术的人。 後来他果然找到了这个人,但却不请这个人到国王那里去,而是把这个懂法术的 人的双眼挖了出来,拿回去呈给国王,并且说∶『臣已经取来这个懂法术的人的 双眼了,现在即使他再到别处去也不妨了。』国王听了,很不高兴地说『你真的 太笨了。我所以要去请这个懂法术的人,是因为他的双眼能见到地下埋藏的财宝, 你今已毁了他的双眼,还有甚麽用呢!』 ....这故事比喻∶世人有看到在山林郊野中刻苦清修的高僧们,非常恭敬地把他 请到家里来供养,不知道这样作会使他不能刻苦用功,甚至毁破他的善法和戒行, 使他不能成就道果。这是在家佛教徒常常会犯的毛病和过失。护法不知法,供养 不如法,或以世俗情谊妨扰出家大德的戒定清修,自他两受其害,过失是很大的。 ◎杀了一群牛◎ ....从前有一个人,养了二百五十头牛,常把它们放在草原上吃草。有一天,跑 来一只老虎,把他的一头牛吃掉了。这个人看到後,心里想∶『我的牛失去了一 头,已不是全数了,我还要这些牛作甚麽呢?於是他就把所有的牛都赶到一个深 坑里去,在坑底排著队,统统把它们宰杀了。 ....这故事比喻∶有人受持如来的『具足戒』----二百五十条戒,本来很好。後 来偶然犯了戒,他不生惭愧心,不求忏悔还净,却反作这样想法∶『我已破了一 戒,戒既然不具足了,何必再继续持它呢。』於是索性无所忌惮地、把所有的戒、 都一概舍弃不持。这正如因死一牛而杀群牛一样的愚痴可怜! ◎水依然在流著◎ ....有一个人,走路走得很口渴,在路旁看到岩石里有一泓清泉涓涓流出面前盛 有木桶,水是满满的,他就开口大喝,喝得足够了,那时他就举手木桶说∶『我 已经喝好了,你的水可不要再流出来了。』可是水依然在流著,并不停止。这人 在桶边大怒大闹个不休。有人见了,笑责他道∶『你不要它,你自离去就是了, 何必定要它不流出来呢?』 ....这故事比喻∶世人常在生死渴爱中饮用著五欲的水(五欲是∶财、色、名、 食、睡,或者是色、声、香、味、触,这些境界,常常使人们颠倒迷惑。)有时, 感到厌倦了,希望色声香味等不要再来相扰。这就应该收摄六根,从内心用功夫, 使自己的心念不去攀缘,不生妄想。不这样从自心远离作功夫,而止要求外面五 欲的境界不来侵扰,那是既不可能阻止声色等显现,也不可能得到烦恼的解脱, 这是徒劳无益的。 回目录
【佛法网站介绍】 网海莲舟佛法论坛 鉴于目前网络上一些佛教论坛常混杂附佛外道的邪见,而现有的少数正信佛 坛速度往往不能完全令人满意,网海莲舟杂志的编辑们建立了这个新的佛法论坛。 作为佛法丛刊特别是网海莲舟杂志的读者们交流讨论的园地。 希望这个论坛能够成为广大网络学佛同修讨论思维法义、交流修学心得的场 所。版主将尽可能邀请目前在网络弘法的显密各宗之法师居士大德来这里参与讨 论,为各位同修答疑解惑。为了建立一个清净的讨论环境,版主谢绝不符合正信 佛法、歪曲诽谤佛法、或与佛法无关的任何发言。 论坛的讨论范围包括:显密各宗的正信佛法讨论,如初机入门、教理学习和 实际修证中各类问题。同时也欢迎转贴佛法资料和交流修学信息。 回目录
编读往来信箱 恭祝佛法丛刊的读者善知识新春快乐!吉祥如意! 本期起,新增加“佛学名相浅释”栏目,每期介绍一个佛学名词,以帮助您 深入学习佛学义理。 新建立网海莲舟佛法论坛,作为佛法丛刊读者们探讨佛法各类问题的园地。 书讯:济群法师《人生佛教系列丛书》 济群法师的《人生佛教系列丛书》,一套三册(《心经的人生智慧》、《幸 福人生的原理》、《学佛者的信念》)。已由民族出版社正式出版,全国各大新 华书店发行。法师为了让这套丛书,能够更为广泛的流通,以普及推广人生佛教 理念,现委托厦门市佛教文化学会发行,希望在全国各个佛经流通处流通。 《人生佛教丛书》是中国大陆佛教界中青年法师,首次推出的人生佛教研究 成果。欢迎您加入和我们一起来推广。弘扬人生佛教, 净化社会人心!! 《幸福人生的原理》 16.80元 人的一生最重要的是生命,最希望得到的是幸福。如何才能获得幸福呢?古 往今来所有的人都在不懈努力地追求和探索着。遗憾的是,从原始人的刀耕火种 到科技高度发达的今天,人类在充分享受物质文明的情况下,依然烦恼无尽。这 是为什么?本书以佛法智慧观照,揭示了世人对幸福的盲目认识及错误的追求途 径,提出幸福人生的正确内涵及建立方法。 《心经》的人生智慧 14.80 《心经》读的人很多,而了解其义理的人甚少,原因是太深、太玄了。如何 让这智慧宝藏在现实生活中发挥作用呢?本书从人间佛教的立场,针对现实社会 和人生存在的问题,依《心经》的智慧,提出究竟的解决方法。全书用了最通俗 的语言,大量的日常生活事例,人们喜闻乐见的譬喻、典故,娓娓道出,既有口 语的生动,又不失书面语言的简炼。《心经》向以深奥难懂著称,而在这里变得 通俗易懂了。 《学佛者的信念》 16.80 学佛者应该具有什么样的信念,如何把大乘佛教的修行落实到现实生活中呢? 本书以《普贤行愿品》中"常随佛学","恒顺人生"的两大行愿为核心。围绕学佛 的人在上求下化、自觉觉他的过程展开议论。大乘佛教的智慧,菩萨道的修行, 通过本书的阐述 ,不再玄远了。 凡从我会订购《丛书》100套以上,500套以下者,按6折结算 订购《丛书》500套以上者,按5折结算。 联系方式: 联系人:于芬 联系地址:福建省厦门市南普陀寺厦门佛教文化学会 邮编:361005 联系电话:0592、2195487 13806038504 济群法师简介: 济群法师1984年毕业于中国佛学院,随后到福建佛学院、闽南佛学院参 学任教,主讲唯识、戒律课程。教学之余积极从事通俗弘法。在欧洲、澳洲、及 香港、台湾等地,留下法师弘法的足迹;在大陆高等院校、信众团体中,也时常 应邀演讲。撰有唯识、戒律的学术论文数十万字,发表在《内明》、《法音》杂 志上。之后又撰写了“生命的痛苦及其解脱”,“《金刚经》的现代意义”, “《心经》的人生智慧”,“学佛者的信念”,“幸福人生的原理”等箸作。继 承太虚、印顺法师人间佛教思想,提出佛法是人生智慧,是生活智慧的理念,希 望人们摆脱对佛法的误解,让佛法走入生活中。 如果您看了这份杂志后有什么感想和建议,欢迎您来信与编辑们分享。 如果您看了这份杂志后需要退订或换信箱,欢迎您来信退订或换信箱。 如果您看了这份杂志后需要其他资料和以前的杂志,欢迎您来信索取目录 回目录
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