网海莲舟·佛教文化网络半月刊
第二十期


弘扬中华文化,普及佛教知识,
促进文明建设,开启智慧宝藏。


智慧语滴


〖十项应当远离之事〗

(一)与世事纠缠不清,一心眷恋世间八法的上师,应远离之。

(二)扰乱自己的心意和损害修行觉受的友伴,应抛弃之。

(三)尘嚣和烦恼甚重的寺庙和住所,应远避之。

(四)以偷盗抢夺或欺骗的方式来谋生,应禁绝之。

(五)对自心和修行有损害的作业,应舍弃之。

(六)对身体有害的物件及行为,应远避之。

(七)对增进欲望和吝啬的贪执,应断舍之。

(八)使别人对自己失去信心的轻佻放逸行为,应禁绝之。

(九)没有意义的行止作业应避免之。

(十)隐藏自己的过失,宣扬他人的错误,应严禁之。

    以上是十种应当远离之事。


(节选自:冈波巴大师著《成就胜道宝蔓集》,张澄基教授译)




本期目录
【佛教基本知识】 正信的佛教(连载) 圣严法师答 1.佛教徒相信祈祷的功能吗? 是的,佛教深信祈祷的功能。事实上,从灵验的程度及灵验的比例上考察,佛 教远比其他神教的祈祷功能,更显著、更有力、更可靠。 祈祷的原理,是以祈祷者的心力──由强烈的信念所产生的一种超自然的精神 统一的定力,去感应被祈祷者(如诸佛菩萨)的大悲愿力,自己的定力与佛菩萨的 愿力相应相接,便会产生一种不可思议的神力,那就是祈祷所得的经验或灵验。在 大乘佛教的中国地区,祈祷观音菩萨的灵验,最为卓著。再说,一个虔敬的三宝弟 子,本来就有善神的护持,只要信念坚强,若遇到特发的变故,虽不临时祈祷,也 会逢凶化吉。因为祈祷的功能,是由坚强的信念中产生,所以,凡是信念坚强的人 ,也就等于时刻都在祈祷的功能之中。 不过,佛教虽然深信祈祷的功能,但也并不强调祈祷的万能。比如佛教徒生了 病,祈祷是要紧的,如果病人有自信的把握,能够凭他虔诚的祈祷,便可感应痊愈 。所以,说法闻法也能医病(增一阿含卷六及杂阿含卷五等);如果病人没有自信 和把握,也缺乏祈祷的经验(是指效验),那就应该延医诊治了,所以,虽在释迦 世尊的当时,比丘们患了病,通常也多用医药治疗。(注) 因此,一般相信:佛法,主要是医众生生死的心病;医药,能治血肉之躯的身 病。有了病痛,祈祷是应该的,诊疗也是必须的──这是正信佛教徒的见解。 注:「佛如医王,能治一切诸烦恼病,能救一切生死大苦。」(华严经入法界品三 十九之十六) 2.佛教是主张焚烧纸库锡箔的吗? 不,佛教中没有这一项迷信的规定。 中国人用纸钱焚烧的习俗,是自汉朝以后开始,比如唐朝的太常博士王屿说: 「汉以来,丧葬瘗钱,后世以纸寓钱为鬼事。」这是说从汉朝开始,人死之后,丧 葬之时,要用钱币与死人同葬。因为中国自古以来,都以为人死之后便是鬼,所以 说文解字也说「人所归为鬼」,人死既为鬼,拟想鬼的世界也同人间一样,只是阴 阳两界不同而已,故以为鬼也需要生活,也需要用钱,所以就用钱币殉葬。后来有 人觉得用真的钱币太可惜了,便用纸来剪成钱的形状,以火烧了给鬼用。到近代, 由于纸币的流通,「冥国银行」的冥币,也大量发行了!(注) 这种低级的迷信,几乎是各原始民族宗教的共同信仰,以物器、钱财、珠宝、 布帛,乃至还有用人及畜生来殉葬的。 至于用火焚烧,可能与拜火教有关,相信火神能将所烧的东西传达给鬼神。印 度教梨俱吠陀中的阿耆尼(火神),就有如此的功能。 中国民间,用纸钱、用锡箔,当做钱币、当做金银,又有用纸糊篾扎的家俱杂 物房屋乃至现代的汽车飞机轮船等等,以为焚烧之后,就被鬼去受用了。 事实上,佛教不以为人死之后即是鬼,做鬼仅有六分之一的可能。佛教更不相 信经过焚烧之后的纸库锡箔能够供鬼受用。佛教只相信死人的亲属可以用布施、供 佛、斋僧的功德,回向亡灵、超度亡灵。其他的一切,都是毫无用途的迷信。佛教 不唯不主张以物品殉葬,佛教更主张人死之后,不可用贵重的棺木、不可穿高价的 衣服、不可动用过多的人力与物力;应该换上日常所穿的乾净旧衣服,将好的新的 衣物全部布施给贫苦人家,如果有钱,应该多做布施贫穷及供奉三宝的功德。唯有 如此,亡灵才能得到真正的益处。否则把好好的东西埋了烧了,那是最愚痴的行为 ,更不是一个正信佛教徒的作为。 可惜的是,今日的许多僧尼,并不懂得这一层道理,甚至从大陆到了台湾的佛 教徒,还发明了另一种叫做往生钱的纸钱,在一小张的黄纸上,用红水印上梵文字 母的往生咒,就当做鬼用的钱了。其实诵咒的功效,与烧纸的作用,根本是两回事 。如果根据佛经来说,印好的经是烧不得的,烧了是有罪的。 再有,现时的僧尼们为人家诵经、拜忏、放口乃至打水陆,都要写文疏,宣读 之后,即予焚化,这是学了符录派的道教向其所崇奉的神只们奏疏及化符驱鬼等的 迷信,于佛教教理毫无根据。佛教一切都主张虔诚心的感应,如果心力到了,不用 焚疏,必然有用,否则的话,纵然焚化了千百张的字纸,又有什么用处? 注:参阅佛祖统纪卷三十三法门光显志「寓钱」条(大正藏四十九册三二三页)。 3.佛教深信因果定律的正确性吗? 是的,佛教相信因果定律的正确性,正像大家相信吃饭可使胃囊满足那样的正 确。 一般人怀疑因果律的可靠性,是因为仅仅站在当下一生的立足点上,来看善恶 报应的不公平:有人吃苦行善一辈子,不但没有好报,甚至还不得好死!有人贪赃 枉法、为非作歹,却在法律的漏洞里逍遥自在,福寿双全。 其实,佛教的因果律是通看三世的,人,除了现在一生,已有过去的无量数生 ,尚有未来的无量数生,现在这一生,若将过去及未来的生命之流连贯起来看,实 在还不及石火光影那样的短促渺小。善恶因果是贯通了三世渐次受报的,业力的大 小轻重,便决定了受报的先后等次。今生的修善作恶,未必即生受报;今生的祸福 苦乐,未必是由于即生的因素;今生多半的遭遇,是由于往世业力的果报;今生的 所作所为,多半尚待到后世感报。若把三世看通了,心里也就平服了。 再说,佛教所讲的因果律,也不是像一般人所误解的宿命论或定命论。佛教相 信,唯有重大的业力不能转变而被称为定业之外,人是可以凭后天的努力而来改善 先天的业因的。比如前世只造了穷人的业因,今世果然也感生为穷人的业果,但是 ,生为穷人不要紧,只要自己肯努力,穷困的生活环境是可以改造的。这是将过去 的因加上现生的因,综合起来,就是当下的果。所以,佛教的因果律,不是宿命论 也不是定命论,而是不折不扣的努力论。佛教如果落于宿命论或定命论的泥沼,众 生成佛的理论,也就不能成立,既然一切命运都是前世决定了的,人生的修善,岂 不等于白费? 可见,佛教的因果定律,也是不离缘生法则的。从过去世的业因到现在世的业 果,中间尚须加入许多的外缘,方能成为业果的事实,这些外缘,就是现世的努力 与懈怠、作善与作恶。正像一杯糖水的本质是甜的,假若加入了柠檬或咖啡,便会 改变那杯糖水的味道一样。 总之,佛教的因果律是贯通过去、现在、未来的三世,而又连结过去、现在、 未来三世的。现世承受先世的业因,成为现世的业果,现世的行为造作,既然即是 后世的业因,也可加入先世的业因,成为现世的业果。 因果的道理听来简单,说来并不简单。佛教,就是这么一个看似简单而实际并 不简单的宗教。 4.佛教徒都愿往生极乐世界吗? 凡是正信的佛教徒,不会希望以生天为最终的目的,这是很明确的,因为除了 五净居天及弥勒的兜率内院,生天尚在轮回生死的凡界。 凡是正信的佛教徒,都愿解脱生死,这也是很明确的,因为唯有脱离了生死的 轮回,才会得到永恒的安乐。 极乐世界,是由阿弥陀佛愿力所成的佛国净土,但在十方法界之内,有著十方 的诸佛净土,西方的极乐世界,只是无量佛国净土中的一个。所以,佛教徒之中也 有不愿往生西方极乐世界而愿往生其他世界的,比如东晋时代的道安大师,唐代的 玄奘大师及窥基大师,以及近代的太虚大师,都愿往生本界(大千世界)兜率内院 的弥勒净土。 如果是悲愿宏深而信心坚强的佛教徒们,也有不愿往生他方的佛土,而愿生生 世世在人间度化的。 至于南传上座部佛教区域的佛教徒,根本不知道有极乐世界的存在,那里的出 家人,最高的期望是即生修证阿罗汉果而解脱生死,如果一生不成,期待转生继续 修证,他们不知极乐世界,也不相信极乐世界,如果大乘佛教告诉他们有个极乐世 界,他们或可相信,但相信是在天上。(见海潮音四五卷四月号二一页) 不过,极乐世界的存在,对于真常唯心一系的大乘佛教而言,乃是深信不疑的 。由于阿弥陀佛的慈悲愿力,极乐净土的莲池之中,莲华分为九品,即使造了五逆 十恶的人,若能于临命终时,至心称念阿弥陀佛,令声不绝而具足十念者,便可带 业往生极乐世界下品下生的莲华之中,过了十二大劫之后,莲华开放,得见观音势 至二大菩萨为之说法,开示诸法实相即缘生性空的道理(观无量寿经)。一旦悟透 了诸法实相,实证了诸法实相──诸法缘生,体性本空,便可破除一切的善恶观念 ,一切的善业恶业也就一时抖落。那就叫做业障消除,那就不再受到业力的牵制, 不再糊涂地沉沦生死,唯有乘著各自的悲愿,再来人间,自主生死,行菩萨道,称 为「不违安养入娑婆」。所以,弥陀净土的安立,确是最最安全最最方便也最最可 靠的一种信仰,这也正是许多没有自主把握者的最佳安慰与最大恩德。 可是,弥陀经说,不可能以微少的善根之因及微少的福德之缘,往生极乐世界 ,所以弥陀的愿力虽大,仍要依靠各自在平日的修善积福。否则,到了临命终时, 恐怕连念佛的能力都没有了,那时候,阿弥陀佛虽愿伸手救济,也是爱莫能助了。 5.佛教重视神迹吗? 神迹,在佛教称为神通。 佛教承认神通的事实,也承认神通的功用,并且,佛教的神通境界,远在其他 的一切宗教之上。 佛教将神通分为六大类,那就是:神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 、漏尽通。 佛教相信一切神鬼多有由果报而得的神通,一切凡夫仙人,也可以有由修禅定 而得到神通(耶教的祈祷,至其心力完全统一集中时,也是定)。但是,凡夫及神 鬼,只有或多或少或深或浅的前五通,唯有佛教已经解脱了生死的大小乘圣者,才 能另加一通,称为漏尽通,那就是六通具足了。 可是,佛教并不以为神通是万能的,在因果律的原则下,众生的生死祸福,都 是出于善恶业力的自作自受,神通的功用虽大,却不可能破坏因果的律则,凡是决 定性的重大业报,纵然以佛陀的神通,也不能把局势全部扭转,否则,因果业报的 理论,便将无从成立。因此佛陀在世,虽曾现过不少的神通,但不轻易现神通;佛 陀座下的许多罗汉大弟子,也多有相当神通的,佛陀却不许他们当著俗人现神通( 根本杂事卷二及律摄卷九)。因为佛陀知道,神通虽可使人轰动一时,如果现得不 能恰到好处,便会招致相反的恶果! 对于神通的问题,如有兴趣,可以参阅另一篇拙作「神通的境界与功用」。 6.佛教是崇拜偶像的吗? 是的,佛教徒对于佛菩萨的圣像,有著崇高的敬意。 不过,佛教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼,并不像基督徒所以为的那样幼稚 、那样罪恶! 凡是正信的佛教徒,并不会把塑画雕刻的圣像,当做就是佛菩萨的本身(增一 阿含卷二八以观空为礼佛),所以也绝不同于低级信仰的庶物崇拜。 正信的佛教徒,对于圣像的崇拜,目的是在藉著圣像的崇拜而将信仰的力量感 通佛菩萨的悲愿。正像靶场的射手,将视线由瞄准口通向准星,再对准靶子的红心 ,射击的目标虽在靶子的红心,要想射中靶子的红心,却须首先通过瞄准口及瞄准 星。当然第一流的射手,并不需要按照瞄准基本动作瞄准;同样的,一个已经悟透 了佛法的佛教徒,便会发觉佛的本身是遍满虚空而充塞法界的,那就根本用不著偶 像来作为感通感应的媒介。所以唐朝禅宗的丹霞祖师(西元七三八至八二四年), 曾把木雕的佛像,取来烧火烤手的公案(五灯会元)。但在尚未证悟的佛教徒来说 ,岂能不敬佛菩萨的圣像?正像一个国家的国民,岂能不敬国家元首的肖像? 回目录
【明师大德说法】 生命的痛苦及其解脱 济群法师讲   人的一生最重要的是生命,最希望得到的是幸福。如何才能得到幸福呢?古 往今来的人类都在不懈努力地追求和探索着。遗憾的是大多数人对这个问题都不 能正确认识,他只知道一味地追求财富、地位、名利、爱情,以为拥有这些就能 得到幸福。然而,今天物质文明这么发达,人们在充分享受物质生活的同时,却 依然烦恼重重,痛苦不堪,原因是什么呢?今天,我想从佛教的观点来谈谈这个 问题--生命的痛苦及其解脱。 一、造成生命痛苦的原因   造成生命痛苦的原因是什么?我想这是大家都非常关心的问题。通常问别人, 你为什么活得痛苦,答案往往因人而异:有人会说身体不好,长年躺在病床中, 感到很痛苦;有人会说没有饭吃,没有衣服穿,因为饥寒交迫,感到痛苦;有人 会说到了结婚年纪,而没有谈上合适的对象,感到很痛苦;有人会因为谈恋爱失 恋了,感到很痛苦;有人希望当官,不择手段地住上爬,可是就当不上官,感到 很痛苦;有人会因为生意不景气,不能赚钱发财,而感到痛苦。这是因为各人处 境不同,追求不同,所以对痛苦的认识也不一样,但这些都是痛苦的现象,不是 痛苦的根源。   因为,一个人没有饭吃,没有衣服穿,感到很痛苦,可是,有了饭吃和衣服 穿之后,就能活得很快乐了吗?生病固然痛苦,恢复健康了就能活得很快乐了吗? 到了结婚年纪,找不到合适对象固然痛苦,有了合适的对象,就能活得很快乐了 吗?没有当官觉得痛苦,当官了,就能活得很快乐了吗?   其实,我们这个世界的众生,只要在你的生命里还拥有烦恼,不论处在什么 地位,总有这方面或那方面的痛苦,一个人要想活得快乐,必须要找出痛苦的根 源,然后断除它,就是医生治病,先找出病根,从根本上去治,否则头疼医头, 脚疼医脚,治标而不治本,那是没有用的。那么生命痛苦的根源是什么呢?佛教 告诉我们有以下几个方面: 1、无知   “无知”二字,很多人都会理解为没有知识。在我们这个科技发达的时代, 知识非常重要,所谓知识就是力量,知识就是财富。而在座的都是知识分子,都 很有知识,比如学历史的有历史知识,学中文有中文知识,学哲学的有哲学知识, 学生物的有生物知识,有知识固然能够给人类生存带来很大方便,但是并不等于 有知识就能活得很快乐了,有知识就没有痛苦了。   那么,什么是无知呢?缺乏透视宇宙人生真相的智慧是无知。作为生命,我 们对自已不了解:不知道生从何来,死从何去?不知道自命的前因后果。我们对 自已的心也很陌生,总是时而烦恼,时而欢乐,时而痛苦,时而忧悉,莫明其妙, 不能把握。另外,我们对自已生存的世界也不清楚:譬如宇宙有始无始?世界有 边无边?在我们认识的事物中:何为虚妄?何为真实?生命与宇宙究竟是什么关 系?我们简直一无所知,稀里糊涂地活着,我们能不痛苦吗?   错误观念是无知:由于我们缺乏透视宇宙人生真相的智慧,对宇宙人生势必 就不能正确认识,颠倒黑白,产生许许多多的错误观念,而人们都是在自已观念 指导下生活,有什么样的观念就会出现什么样的人生。比如有人不相信因果,否 认善恶报应,这种人往往会抱着侥幸的心理,去做一些不法之事,可是一旦果报 成熟,他的痛苦就来了。有些人在无神论观念的指导下,以为人生,应该及时享 乐,当他们富裕的时候就尽情享受,乃至奢侈浪费,岂不知人生一世的福报是有 定限,就象银行存款一样,支出一元就会少了一元,支出十元就少去十元;同样 的,我们这一生福报是前生种下的,享受掉一分就缺少一分,如果尽情享受,福 报完了,那你未来生命只得在穷困潦倒中度过,或者短命而死,所以宋代法演禅 师说:福不可以享受到尽头,假如福享受尽了,幸福和快乐的源泉就会枯竭。   迷信是无知:我们因为对宇宙人生缺乏认识,就会产生各种迷信的行为,比 如在信仰上迷信鬼神,以为山有山神,树有树神,打雷有雷神,刮风有风神,下 雨有雨神,掌管务农有文昌神,管辖家作事务有神农大帝,城隍土地,阎罗王等, 信仰世间上的一切都有神在控制着,人一生吉凶祸福都由神安排,这种人就会把 生命的幸福寄托在神的身上,一天到晚祭拜讨好神,求神问卜。可是,人的命运 是取决于自已的业力,由造作善恶业的不同,招感苦乐的结果,一个人要想拥有 美好的未来,还得现在多造善业,倘若不造善业,只知一味地讨好神,相信神会 给你幸福,会包庇你的罪恶行为,到时业果现前,依然要自食苦果的。   有些人迷信算命。人是否有命运这么回事呢?答案是有的,但人们因为不了 解因果道理,对自已的命运自然无法知道,这就希望通过算命看相来了解。但算 命看相的准确程度是要受到算命先生智修养,以及所依算命典籍可靠性的影响, 倘若算得不准确,而你又十分相信他,岂不会耽误你的事业和前途,况且人的命 运并不是绝对固定的,原因是,我们的命运取决于善恶的业力,而业力又由心造, 命是心造的,心自然能改变命运,所以迷信于算命也是不理智的。   有些人迷信看风水。比如盖一栋房子,总要先请地理先生来看看风水,然后 选择吉日时才能破土动工,地理先生如果说:这块地不能建,否则会对你的父母 不利,你本来对这块地很喜欢,但又不愿让自已父母倒霉,担心真像地理先生所 说的那样,这时你就会左右为难了。其实有很多公房商品房修建的时候,何尝有 看风水择吉日,可是居民居住或开店铺,生意不是照样很兴隆了吗?   有人说以上这些我都不迷信,或者自我宣称我什么都不迷,可是我们要是他 细考察一下,大凡世人都是有所迷的,贪财的是财迷,贪色的是色迷,贪权的是 权迷,爱看足球赛的是球迷,爱听唱歌的是歌迷,爱书法的是书法迷,爱画画是 画迷,总之,没有觉悟的众生,总是情有所钟,难免“迷信”二字。因为有所迷, 就会有痛苦,君不见中国足球队屡遭挫败,给中国的足球迷带来了多少失望和伤 心啊!   不良习惯是无知:在我们的生命延续过程中,习惯的势力始终在支配着,可 以这么说,习惯控制着人生,习惯左右着我们的命运。因此,在人生中养成一种 良好习惯,非常重要,可是我们因为无知的关系,总有这方面或那方面的不好习 惯,比如有人喜欢铺张浪费,以此来炫耀自已的财富,结果不但折福,还会引来 一些酒肉朋友,有人喜欢表现自已,以为通过这种举动可以取得别人对你的尊重, 岂不知表现自已就是树立敌人,表现自已只能导致别人对你的反感。有人喜欢赌 博,赌博的人大多以贪心出发,希望从别人那里赢到一些钱,可是一旦赌上瘾之 后,就不能自已了。因为一个人在赌博场上,他倘若赢了钱,就会希望赢的更多, 如果输了,他总想把本钱捞回画,或者还想赢一些,这样就没完没了地赌下去, 直到倾家荡产,乃至最后杀人失抢动,犯罪而死。   吸毒是一种不良习惯。吸毒者刚开始时,往往抱着一种好奇的心理,当然也 有一些人是由于空虚无聊,寻求刺激,也有人是在事业情感挫折的情况下,为了 逃避现实,追求片刻宁静才去吸毒的。没想到这种暂时的满足,都会带来无穷的 后患,一个人吸毒之后,正当吸毒时感到兴奋,感到快乐,当他不吸时就会难过 得不得了,因此,他就要继续的吸下去,吸毒使人家破人亡。   我们平常不肯把心闲下来,也是不良习惯。大凡世俗上的人有一个特点,不 肯让自已的内心有一刻的清闲,一天到晚总要不停的忙着,他们除了正常的八小 时工作,干家务,应酬人际关系如果还有多余时间,就会不停地去看电视、电影、 找人聊天,从而养成一种习惯,只有在外境刺激下内心才感到充实,才得以平衡, 倘若闲下来,无所事事时,就觉得空虚无聊。其实,这种充实是虚假的,是短暂 的。真正的充实,真正的快乐是来自内心的宁静,一个人如果拥有一颗宁静的内 心,在任何情况下都会觉得充实,根本不必要借助外境。 2、执著   由于无知,我们就会产生执著,佛教认为众生执著很严重,时时表现,处处 表现,在经论中称曰遍计所执:遍是普遍,计是计度分别,就是对一切事物进行 普遍分别,当然这种分别不会正确的,因为它是建立在无知的基础上,是在错误 观念的指导下,所产生的分别;所执是执著,在虚妄分别的基础上加以执著,对 于这种执著,佛教将归纳为两大类:   (1)法执:对法的执著。说到法,我们通常都会理解为法律或法则,佛教 所说的“法”则不一样,它包含的范围非常广泛,世界上一切的一切:不论是精 神的,物质的,有为的,无为的,善良的,丑恶的,清净的,染污的,无不可以 称为法。   所以,法在佛教中的定义是,轨生物解,任持自性。轨生物解,是说作为一 种法,它能使人了解它是什么;任持自性,是说法,它具有保持自身的体性,或 者说拥有自身的特征。比如水以湿为自性,因为它拥有湿的特征,当我们看到水 的时候,就知道它为水。又如火以暖为特征,当我们一接触到火的时候,就知道 它为火,世界上一切事物无不是这样,所以,世界上的一切事物无不可以称之曰 “法”。   明白了法,再说明法执,众生的法执非常普遍,比如日常生活中:我们会对 名言概念产生执著,在名言概念中尤其对自已的名字执著的特别利害。我们把名 言概念都看成是实在的,当听到人家恭维赞叹几名,说你长得很漂亮,很有能力, 你就会心花怒放,倘若听到人家诽谤你,骂你是驴子,昌王八,你就会难过死了, 其实,语言只不过是一种符号,是人类约定俗成的,它与事实并不是一个东西, 就象我们说火,不会烧嘴一样。可是众生愚痴,错误的把语言概念执著为真实, 当你骂他驴子时,他思想觉得自已仿佛就成为驴子了,因而火冒三丈,暴跳如雷, 痛苦不堪了。   我们对身体也产生执著。在人的一生中最重要的是身体,一个人最关心的也 是自已的身体,忙于为它吃,忙于为它穿,忙于为它住,忙于满足它的种种欲望: 财欲、性欲、食欲、睡欲,人一生基本上都在追求满足欲望中度过,有的人甚至 希望自已能长生不老,如古时秦始皇,汉武帝、唐玄宗等,想尽办法地去乞求不 老之药,希望自已永远不死,事实如何呢?他们都是要死的,因为世界一切都是 无常的。佛经上说:有生无不死。我们把身体执以为实在,希望长生不老,一旦 死亡降临时,你的痛苦就来了。   我们也对身体的色相产生执著。尤其是女孩子,一天中有多少时间用在打扮 上,她们不停地沐浴,更换新衣服、涂脂、抹粉、画眉、变换发型,搞得全身细 胞都不得安宁,她们以为这就干净了,这就美了。其实,我们的身体并不干净, 正如佛经上所说的:九孔常流不净,我们的身体上有九个窟窿,不论是从上面窟 窿流出,还是从下面窟窿流出,都是不干净。夏天到来时,一身汗水,三天不洗 澡,就要臭秽不堪的。再说美貌也是暂时的,年老则色衰。所以,佛经让我们: 观身不净,观身无常。而我们众生执身为净为常,以致引起许许多多的烦恼。   我们也执著财富为实在。世人有很多错误的观念:比如金钱万能,有钱就有 一切,因此举世纷纷都在为钱,一切向钱看。当然,生活中不能没有钱,为了生 存的需要,适当的财富也还是必要有的,但有些人欲从财富的拥有中得到满足, 得到快乐,他们有了财富之后,悭贪吝啬,不肯布施,甚至自已也舍不得使用。 然而,世间无常,积聚的财富终必消散,一旦天灾人祸降临,或公司倒闭时,他 的痛苦就来了。   我们也执著男女相,青年男女的接触中,男孩子的英俊、潇洒女孩子的漂亮, 都很容易博得异性的好感,比如男孩子看到漂亮的女孩子就会产生爱慕之心,于 是就想尽办法地去追求她,思念她,如果得不到,就会有求不得苦;倘若得到了, 而又不能时时在一起,就会有爱别离苦。   男孩子在追求女孩子的时候,如果只注重漂亮的外表,忽略内在美,也不管 性格上的差异,将来长期在一起生活时,必然会痛苦不堪的,同样的,女孩子假 如迷惑于男孩子英俊的外表,虚假的言辞,而不重视他的德行,盲目地爱上他, 将来她也是要吃亏的。男女之间假如彼此倾心爱慕,就希望永远地爱。可是世间 是无常的,人的心念也是无常的,当无常来时,痛苦随之就来了。   当然,众生的执著还有很多,比如我们执著的位实在,事业实在,乃至我们 把一切都看成很实在的,或是世界上的一切都是无常的,空的,虚妄不实的,因 为我们的认识与事物真相相违背,这就造成了许许多多的痛苦。   (2)我执:我,是主宰义,常一义,不变义。众生总觉得在我生命中,有 一个主宰,常一的自我,在主宰着我们的生命,因此处处以自我为中心,时时为 我着想,一天到晚生活在强烈的自我中。这是我的,那是我的,我喜欢,我讨厌, 对我有利,对我有害,尊重我,侮辱我,如果我们能用电脑来作个统计,我们一 天不知道要说多少个“我”字。   因为我们有了“我”的观念,进而产生我执。通常我们会执名字为我,比如 你走到外面去,听到或见到你的名字,以及一些与你浼字有关系的议论的文字, 你会特别关心,觉得这个名字就是我,赞叹这个名字就赞叹我,毁谤这个名字也 是毁谤我。其实,大家知道我们名字是后天父母给取的,是个代号,而一个人有 时会有很多个名字,怎么能说是我呢?执名字为我,为之忧喜,实在很无谓的。   我们也会执身体为我,色身乃是四大的假合,何尝有我。我们却把他执以为 我,因此,有人为自已色身长得丑陋感到自卑,有人为自已魁梧而自豪,有人为 色身衰弱而忧悉,有人为色身强健而欢喜,世人终身都在为之奴役。难怪老子: “吾有大患,为吾有身,吾若无身,复有何患。”佛教也说:“身为苦本”。之 所以这么认为,都是因为执身为我的缘故,由众生强烈的执身为我,才造成了人 生的种种痛苦。   我们也执服装为我,当一个穿上高级漂亮服装时,他会觉得很神气,高人一 等,倘若穿的是破破烂烂,他就会自惭形秽,抬不起头。我们也执工作为我,有 人因为自已位居高位,而神采飞扬,觉得我与众不同,有人因为自已工作低贱, 而觉得我不如人家。其实,工作、服装与我又有什么关系,而众生无知,妄执为 我,才有了种种烦恼。   众生的执著千差万别,遍一切时,遍一切处,举要言之;不外乎法二执,由 于颠倒认识和执著,有执著就有牵挂,有执著就会去造业,有执著就有痛苦。 3、烦恼   如果说无知执著是生命痛苦的根源,那是因为无知执著会导致烦恼的出现。 烦恼能引起生命的痛苦,烦恼本身就是痛苦。原因是烦恼为扰乱内心宁静的心理, 它是我们生命里本来具足的,但它的产生与外在条件也有关系。众生之所以活得 痛苦,就是因为他生命里拥有烦恼,一个生命只要存有烦恼,无论它走到哪里都 不可能有真正的幸福。所以,烦恼是造成痛苦的直接原因。   那么,众生的烦恼究竟有哪些呢?佛经中称曰八万四千种烦恼,这里包括欲 界烦恼,色界烦恼,无色界烦恼,在三界之中不同的生命层次有不同的烦恼,这 些烦恼又把它归纳为根本烦恼六种,随烦恼二十种,根本烦恼是其蛇烦恼生起的 根本,又是根本烦恼的分位,当然,这里不能一一个绍,只能把重要几种提出来 说说。   在根本烦恼中的第一种是贪心所,贪心是我们最常见的一种心理活动,贪是 对自已喜欢的境界,产生一种染著占有的心理。它的表现形式很多:如贪著自已 的财物,以为是生命的资粮,是快乐的源泉,是生活的的保障,是处世世的资本, 就会对财物表现出悭贪;如染著自已的的位,以为高人一等,就会表现出骄慢自 大;如贪著别人的的位,或别人的财物,就会表现出谄曲的心理,想尽办法的去 讨好他人,奉承他人,乃至欺骗他人,然后达到谋取他人的位,或占有他人财物 的目的。   贪的范围也很广泛,论中称曰:“于有有具染著为性”。有是三有,即三界 也;有具,是三有之因,三界现象及能招感三界现象的因缘,都是我们众生贪著 的对象:   比如我们贪执好看的色相,对美色贪蓍不舍,没有得到希望得到,得到了又 担心失去,由此产生种种痛苦;贪著好听的声音:清脆的鸟啼声,悦耳的音乐声, 动听的恭维赞叹声,一个人听惯了这些声音,听不到时,他就渴望听到,如果听 到逆耳的声音,他会感到不安,觉得难过。贪著美味,世有饕餮之徒,专以享受 美食为快乐。   他们吃尽山珍海味,美味佳膳,在欲望上得到极大的满足,但过度的饮食有 伤肠胃,山珍海味吃多了造下无穷无尽的杀业,山珍海味吃惯了难以适应清茶淡 饭,从享受佳肴美味中得到快乐的人,一旦不能吃上佳肴美味,他的痛苦也就生 起了。   贪著妙触:触是接触的环境,人类的不断奋斗,除了为衣为食,还有就是为 自已创造一个美好的环境,穷人可以在简陋不堪的地方居住,富人却要住别墅, 住五星级宾馆,固然,这是人的福报不同所致,但是福报是有限的,福报也是无 常的,当福报尽了,不能再有舒适的环境,而又享受习惯了,岂不痛苦。   在日常生活中:我们贪著自已的身体,贪著自已的家庭,贪著事业,贪著地 位,贪著居住环境,贪著财富,贪著睡眠,贪著美好的山水,贪著建立的人际关 系,贪著一切的一切,因为有了这许许多多的贪著,就有许许多多的挂碍,内心 不得安宁,不得自在。又因为贪著进而就希望占有,于是拼命追求,得到了也仅 仅是暂时的满足;如果不能得到,就有求不得苦。所以,贪著是烦恼,贪著是痛 苦。   与贪相反的一种烦恼就是嗔,嗔也是活动颇繁的一种心理,它是对自已不喜 欢的境界产一种排斥或损害的心理。   嗔的表现形式很多:比如当你遇到人家骂你、打你、毁谤你、挖苦你,以及 损害你的利益时,你就会怒火中烧,暴跳如雷,事过以后怀恨在心,时时想着报 复,嗔恨心使你内心失去平静,嗔恨心使你坐立不安,嗔恨心又使你恼羞成怒。   可是,假如我们仔细分析一下,我们就会发现拥有嗔恨心是一种很愚痴的表 现,你说我嗔恨某人,很烦恼,可是某人并不知道我对他的嗔恨,倘若知道而你 没有付诸行动,对他并不能构成伤害,你不是自寻烦恼吗?假如把嗔恨心变成行 动,这种行动大多是不理智的,甚至是犯罪的,犯罪的行为对他固然没有好处, 而对你又何尝不是坏事,佛经上说:“一念嗔心起,百万障门开。”又曰:“火 烧功德林”无不显示了嗔心的过失。   嫉妒也是嗔恨心的表现,如果愤恨心理的产生,是因为别人伤害了你的利益, 还情有可原。那么,嫉妒的出现实在是莫名其妙了。虽然,这种心理是莫名其妙 的出现,且还相当普遍,一个人看到别人荣耀时,他就会产生嫉妒心理,尽管在 很多情况下,他的这种荣耀,并不会影响到你的利益,可他就是要嫉妒,没有办 法。嫉妒显示了人的自私,体现了人的狭窄心量,破坏了人的平衡心境,嫉妒使 人干出很多蠢事。   嫉妒是一种可怕的心理,嫉妒又是一种人们比较容易出现的心理。所以在佛 经中就特别宣扬随喜之功德。随喜功德是很廉价的,比如别人做了一件慈善事业, 花费了十万百万财富,你一分钱也没有失去,可是,当你看到别人在实行此事过 程中,你由衷的感到高兴,并用美妙的语言去鼓励他,赞叹他的功德,你的功德 就跟他一样,随喜是廉价成就你的功德,似乎很容易办到,但因为我们有嫉妒心 时常作怪,随喜之心则难以生起,不过有了随喜,就能对治嫉妒。   慢也是重要烦恼之一,它是抬高自已,夸大自我的一种心理表现。所以慢的 定义,是执恃自已为尊为大,蔑视他人,对于有才有德的人,不肯谦下,固步自 封,我行我素,由此造诸恶业,导致生死轮回之之痛苦。   慢心所,通常有这些不同的表现形式:比如他人不论在哪方,诸如道德、智 慧、学问等等,确实都不如自已;或者他人不论在哪方面都与自已不相上下,这 时慢心重的人,就会对不如已者加以轻视,说他样样不行,对于与自已水平相等 的人,会说他没有什么了不起,还不是同我一样,有什么值得我尊敬呢?这叫慢, 如有人不论在哪方面都与自已相等,但他却觉得自已超过他;或者有人不论在哪 方面,确实超过自已,可是他却觉得别人并没有超过我,最多不过与我水平相等 而已,像这样的慢心,未免太过一些,这叫过慢;   如有人不论在哪方面,都胜过自已很多,自已什么都不如人,但他不仅不承 认自已不如,反而认为自已处处胜过他人。听到别人对他赞叹,自已就不服气, 像这样的慢心自负,简直太过分了,这叫慢过慢;五蕴组合的生命体上,本来是 没有我的,但由于自已的妄见,支配着内心,以为其中有个我,这已经是不对了, 可他还夸大自我,抬高自我,表现自我,轻视他人。处处以自我为中心,觉得别 人都应该尊重我,都应该为我服务,都应该听我指挥和差遣,乃至希望整个世界 都应围绕着我行动,这叫我慢;   有些学佛的人,在修道过程,稍微有了一点成就,就误以为自已证到了什么 了不起的果位,这叫增上慢。有人生性自卑,但对别人学问渊博也不以为然,觉 得他有学问是他的事,我虽然没有学问,但还不是一样的活着吗?没什么了不起, 为了避免暴露自已的无知,全然不知谦下,不会尊重别人的学问道德,不懂得向 上追求,自甘沉沦,这叫卑慢。世间上有些人没有什么实际德行,但为了博取世 俗名利,就不择手段的到处宣传自已,自欺欺人,以期达到自已追求的自的,这 叫邪慢。   一个慢心所重的人,他的学识很难长进。俗话说:“谦受益,满招损”。具 有慢心者,大多把自已看的过高,觉得自已已经很了不起了,不需要再学了,因 而轻视一切目中无人。对于别人的意见很难认真听取,对于别人的学识也不会去 虚心学习,这就使他的学识永远停留在那个水平上,永远都不容易进步。自古以 来文人相轻,是因为慢心理的作用。大凡有特长的人,我慢特别重,这主要是因 为他有我慢的资本,同时又因为整天接受别人的恭敬赞叹,无形中给他造成一种 假象,觉得自已仿佛就是那么了不起,那他自然就不会把他人的成就看在眼里了。   慢也使得人与人之间很难处好关系,一个我慢重的人,他的自尊心会特别强, 时时都希望别人尊重自已,而自已又不懂得尊重别人,甚至随意伤害别人。然而, 人与人之间的关系是相互的,你要想得到别人的尊重,首先你得尊重别人,倘若 你瞧不起别人,甚至任意伤害别人,自然别人也会同样对待你。自尊心强者,情 感是很脆弱的,他只能适应恭维赞美之词,一旦受到打击,精神容易崩溃,因此, 这种人是不堪一击的。 4、造业   前面简单的分析了几种重要烦恼,烦恼是扰乱内心宁静的因素,烦恼使我们 不得自在,烦恼又促使有情去造种种业,业是一种行为,在佛教中把人的行为从 伦理的角度,大体分成三种:曰善,曰恶、曰无记。其中唯有善与恶二种行为可 构成业力,无记的行为是不能成为业力的。   那么,善恶行为是如何判断呢?唯识宗的核心典藉《成唯识论》说:“能顺 益此世他世之有漏与无漏行法为善,反之,于此世他世有违损的有漏行法为恶。   这里对于善恶分别是贯穿现在世及未来世来看。一种行为必要对现在世及未 来世都有利益才称为善,比如布施是一种善行,一个人修了布施行之后,能够克 服自私悭吝,培养慈悲济世的博大胸怀,是现世乐;通过修布施行,在未来生命 里能招感无尽财富,是未来利益乐。相反的,对现在世与未来世都有损害的行为 是恶法。比如杀人,一个杀人犯现世时时担心着他人的报复或法律的制裁,未来 世必要招受三途诸苦,杀人行为导致现在世及未来世的生命痛苦,称曰恶行。   与善恶不同的还有无记行。无记是不能记别它是善是恶,比如坐了时间长了, 到山走一走,口渴了喝几口水,肚子饿了吃两块面包,睡觉前洗洗脸,都算是无 记行。又如人天的快乐果报,现世虽有利益,对未来世却没有影响,则不能称为 善,恶趣的苦果,现世虽有损害,对未来世却不能造成后果,也不能称之为恶, 这都是属于非善恶的无记行。   另外在《十善业道经》中也谈到善恶的区别标准。经中说:“言善法者,谓 人天乘,声闻菩提,缘觉菩提,无上菩提。皆以此法为根本而得成就,是名善法。” 这是从结果上来比知行为的善恶,能够成就世出世间五乘果位的行为是善法,如 人天乘的五戒十善,声闻缘觉乘的三十七道品,菩萨乘的六度四摄行等,都是善 的行为,而能招感三恶道的十善行,则是不善行。   善恶行千差万别,但最基本的是十善十恶。先说十恶行:   一、杀生,是民恶心断有情命根的相续。具五缘成杀业道:1、故意有杀心。 2、杀他有情。3、他有情想。4、作杀加行,比如具有杀他的一切准备。5、 不是误杀。   二、不与取:也称偷盗,包括骗取,窃取,强夺,霸占,吞没等,凡是不与 而取的行为。具足五缘成业道:1、故意起盗心。2、对于他物。3、起他物想。 4、预先有盗窃的动机与准备。5、不是误取。   三、邪行。又称邪淫。总有四种:1、非境;如对他妻子或父母姐妹等行淫。 2、非道:于不正道行淫。在自已妻口及余道行淫。3、非时:虽然是你的妻室, 假如你在她怀胎时,儿饮乳时,受斋戒时,与她行淫也成邪淫。4、非处:如在 寺中或佛塔边行淫。   四、虚诳语:又称妄语,书面妄语,以及通过表现:如默认、暗示、点头、 手势等。是凡达到欺骗目的,都是妄语。具四缘成业道:1、以违背事实的言论 去欺骗别人,比如见言不见,不见言见等。2、对方理解你的意思。3、有欺骗 的心理。4、对方如实接受。   五、离间语,即挑拨离间,也称两舌。其足四缘成离间语染:1、有挑拨离 间他人关系的意思。2、制造矛盾的语言。3、对方理解你说的内容。4、如实 接受。    六、粗恶语,又称恶口。如毁谤,攻击、讽刺、尖酸、刻薄、挖苦等伤害他 人的语言。具足四缘成粗恶语染:1、有心伤害他。2、发出非爱语。3、对方 理解、4、如实接受。   七、杂秽语。又称绮语。具二缘成杂秽语染:1、有染污心。2、所发语是 诲淫诲盗,情歌艳词,天南地北,戏论言词,以及不正见的邪论等。   八、贪欲:对于他人的财富起非理希求。想要占为已有,是贪业道。   九、嗔恚:对于有情起伤害心理。是嗔业道。   十、邪见:拨无因果,否定对贤,不信前生后生,是愚痴邪见。   与十恶行相反便是十善行。即不杀生,不不与取,不邪淫,不虚妄语,不杂 秽语,不离间语,不粗恶语,不贪欲,不嗔恚,不愚痴邪见。   十善十恶都依身口意三业发出的。杀生、不杀生、不与取、不不与取、邪行、 不邪行、是身业的表现;虚妄语、不虚妄语、杂秽语、不杂秽语,离间语,不离 间语,粗恶语,不粗恶语,是口业表现;贪欲、不贪欲、嗔恚,不嗔恚,邪见, 不邪见,是意业表现。   又十善十恶中身口业都根源于意业,由意业中烦恼心所才能引起身口业的不 善行为。   如贪心会引起杀生,通常人们因为贪肉食的美味,或者希望从杀生贩卖中得 到利润,而大造杀业,有时也为了占有别人的财富而不杀掉他又得不到,在这种 情况下,就造了谋财害命的恶业。   至于国与国之间的战争,大多也是因贪心引起的,像春秋战国时期战争频频, 都还不是因为要吞并别人的土地?   前两年伊拉克侵占科威特,也是为贪他的石油,造成了许多人家破人亡,无 家可归。贪心也会引起偷盗,那些小偷或大盗之所以要不择手段地获得别人的财 富,那是因为对他钱财起贪心了;   贪心也会引起邪淫:男女之间因为互相贪爱故,这才出现淫邪的行为。贪心 也能引起妄语,在商业界有许多人,为了能赚更多更多的钱,一天到晚都在说假 话,欺骗别人。因为贪心,促使我们众生造下了许多罪业。   嗔心导致有情造种种业:嗔心会引起杀生,人与人争斗都是因为有嗔心。随 着嗔心的升级,争斗也会随之而升级。一个处在极愤怒中的人是很难保持理智的。 因此,争斗时往往拔刀相见,白刀进去红刀出来,轻者重伤,重者一命呜呼。   嗔心也会引起偷盗。有些人看到别人财产很多。内心十分嫉妒,因此就想办 法用明抢或暗偷,把他的财物据为已有,那些日本士兵他们充满着嗔恨心到乡下 去扫荡,遇到人家妻女总是先强奸后枪杀。嗔心也会引起妄语,有时因为你对人 家有嗔恨心,当别人请教你问题时,不愿意告诉他事实真相,欺骗别人。嗔心使 得我们造下种种恶业。   众生造了恶业都要招感果报的。这些罪业的感果情况是取决于因缘的。因缘 具备了业果才能成熟。所以业力又分为现报业,即现生受报;生报业,即来生才 能受报;后报业,是要等到第二生,第三生乃至更多生才受报;不定报业,是受 报时间及报应轻重都没有一定的。所以在现实生活中,有许多人因为不明白三世 因果的道理,常怨恨上天不长眼睛,善恶总无结果,其实不然,善恶并不是没有 报应,只是时间没有到罢了。 5、苦    现有的生命形式及现在的处境,是我们过去生中造业所招感的结果,因为我 们所造的业不论是善是恶,都是有漏的,相应招感的果报就有缺陷和痛苦了。所 以在佛经中讲我们有情的生命有八苦交煎,即生苦、老苦、病苦、爱别离苦、求 不得苦、怨僧会苦,五阴炽盛苦。这些苦有来自于心理,如五荫炽盛中的种种烦 恼;有来自于身体,如生老病死;有来自社会关系,如爱别离苦,求不得苦等; 有来自物理世界,如五荫炽盛中的地、水、火、风某种增盛,引起大水大火的震 等灾难。因此作为生命它是充满着各种痛苦的。   众生的各种痛苦都有它的前因后果。比如有人短命或者身体多病,那是因为 你过去杀生或者虐待动物。你杀生,让那些动物短命而死,不得终其天年,那么 你自然要受短命的果报,你虐待动物,让那些动物痛苦地活着,相应的你也要得 到病痛的惩罚。   有人贫困潦倒,任何好的机遇他都碰不上,同样是做生意,虽然他的智力并 不比别人差,但总是不能赚钱,那是因为过去悭贪,吝啬结果。一个人的富贵与 否是取决于他的福报,而福报又是来源于布施,有一分耕耘才有一分收获,倘若 你悭贪吝啬,不肯布施,那将来只能贫穷了。   有人长得丑陋,生就一付对不起观众的相貌,那是因为嗔恨心太重的结果, 世界上最难看的表情,是在一个人愤怒的时候,那是一张扭曲的脸。一位即使长 得再漂亮的小姐,若充满嗔恨时都是可怕的,因此,经常起嗔心的人,会导致丑 陋的结果。相反的你想拥有庄严的相貌,就应该有忍辱的修养,祥和的心境,保 持微笑,方能得到相貌庄严的果报。   有人家庭不和谐,夫妻之间吵架不停。那是因为在过去曾种下两舌的因,两 舌是挑拨离间,破坏他人的友好关系,你不想让别人和谐相处,那你也得不到和 谐的环境。另外邪淫的人是破坏别人的家庭和谐,将来也能招感家庭不和谐的结 果。   有人地位卑下,大家都瞧不起他,那是因为我慢太重的结果。一个拥有我慢 的人,他总是自高自大,谁都不放在眼里,总觉得自已是天下最了不起的,别人 都不怎么样,相应的他就要得到地位卑下的后果。   心不知足是因为贪心,讲话没有人接受是因为过去花言巧语;经常与人争论 斗讼是因为恶口;疯狂而丧失生命是因过去爱好打猎;骨肉分离是因为无端浪费 财物;遭到天灾的变是因为悖逆父母;常被别人鞭挞是因为过去虐待子女。因果 现象千差万别,举不胜举,世间任何现象都有因果,明白了因果,基于自已未来 生命的负责,我们应慎重行事。 回目录
【佛法经论导读】 心经讲记(下) 圣一法师 一九九二年五月讲於九龙文化中心 【般若波罗密多心经】 观自在菩萨.行深般若波罗密多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子. 色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是 诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼 耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽. 乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨缍. 依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘. 三世诸佛.依般若波罗密多故.得阿耨多罗三藐三菩提.故知般若波罗蜜多.是 大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波 罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃. ---------------------------------------------------------------------- 舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。 般若的功用,照见五蕴皆空,五蕴空则能度一切苦厄,一切苦厄度尽,然後才见 到诸法的清净相,清净是空的别名,所以名为诸法的空相。 诸法的本来面目就是空相,诸法的实相亦是空相,诸法未曾离开空相,故云是诸 法空相,例如生死是一个空相,迷的时候以为有,以般若观之,生死是空的,不 是离开生死然後有涅盘,生死当下空就是涅桨:般若照见烦恼本来是空,烦恼空 就是菩提,众生也是本来空,实无众生得灭度者,一切法的实相是空,是故一切 法从本以来,不生不灭,不垢不净,不增不减。 一切法不生,试问水中月有没有生??无生。水中月有没有灭??无减。水中月无 生无减,一切法亦无生无减。又水中月有没有垢秽?-无,污水里也有水月,但 不被污水所染,清净水内亦有月,亦不染清净水,故云不垢不净。 「不增不减」,大海一天两次潮水,海水不会增加,一天两次退潮,亦不会减少, 所以众生成佛时,佛性不会增加,未成佛时,佛性也不会减少,生净土,佛性不 会清净,堕地狱,佛性不会染污,凡夫轮迥有生死,佛性无生亦无死,等於虚空- 明来暗去,空性无生无灭、无垢无净、无增无减。 是故空中无色,无受想行识。 在诸法实相的空相内,无色受想行识的五蕴,因此诸佛如来绝不著色,不著受想 行识,诸法空相内,无五蕴可得,是故诸法空相内一个众生也无,金刚经云: 「灭度无量无边众生,实无众生得灭度者。」就是此意。 在诸法实相内,无色的相可得,色的性就是诸法的空相,空相内无色的相可得, 无楞严咒、大悲咒的字可得,亦无金刚经的文可得,是故空中无色。 无色,身便空,无受想行识,心亦空,所谓身心两亡,身空心空佛现前,就是因 为我们的身体不空,故有生老病死苦,心不空,故有生住异灭,若身空,无生老 病死苦,心空,无生住异灭,身心两亡,佛性现前,所以学佛,是很简单,很现 实的事。 无眼耳鼻舌身意。 眼耳鼻舌身意,称为六根,根以能生为义,根是积业润生,如眼看色,当见色的 时候,或邪视、或偷看,於是便作业,又如眼见黄金起盗心,见美女起淫心,见 名贪名,见食贪食,於是因眼根而积业。 六根空即是清净,不是作无解,如来眼根空,出生肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼,五眼具足,所以眼根要空,否则便会作业,耳根亦复如是,若不空耳根,一 切是非、淫词歌曲,会使人作业,鼻舌身意亦如是,所谓六贼为媒,自劫家宝, 六根即六贼,劫去了真如佛性之宝。以般若观照,见到诸法的实相是空相,是故 空相中无眼耳鼻舌身意,不是无,是空,是清净。 无色声香味触法。 色声香味触法是六尘,尘是染污,能遮盖本来清净的佛性,如眼观色尘起贪念, 色尘盖覆佛性,如是耳闻声尘起执著,鼻嗅香尘起取著,舌尝味尘乐著,身著触 尘,意缘法尘,都能盖覆佛性。 六根对六尘,六根空,六尘亦跟著空,若六根取六尘便是生死,若六根回光返照, 返流全一,便是涅盘,所以观音菩萨,从闻思修,入三摩地,是用耳根,返闻闻 自性,性成无上道,耳根听是非闲言会造罪,若耳根返闻,远离声尘,会令你成 等正觉。 修行人一定要离六尘,出家便是离六尘,所谓出家,是出六尘之家,例如沙弥戒 完全是离六尘,杀盗淫妄酒是五戒,在家居士也可受,但沙弥戒再加: 6.不唱歌不跳舞,亦不往观听,是离声及色尘之家。 7.不戴香花蔓,不香油涂身,是出香尘之家。 8.不坐卧高广大床,是出触尘之家。 9.过午不食,不贪著饮食之味,出味尘之家。 10.手不捉金银财宝,出法尘之家[分别我有多少财宝是法尘]。 无眼界乃至无意识界。 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、共称为六识,加上六尘六根,称为十八 界,十八界就是众生,六根在内,六尘在外,中间是六识。六尘无知,六根有觉, 六识起分别,但六根无分别,如眼见物,不会分别长短方圆,是由眼识分别,耳 根只能闻声音,不能分别是男声、女声、风声、火声等,是由其识去分别,众生 不肯出离生死,皆因留恋自己有六根、六识、六尘,在十八界内打圈,离十八界 即无众生,所谓此无故彼无,十八界和合即有众生,故云此有故彼有,众生本来 空,若无六根、六尘、六识,何来会有众生,只是众生不肯把十八界放下,十八 界盖覆佛性,是故处处受生,六道轮回,无有了期。 昔日,有一梵志拿花供佛,世尊叫他「放下著」,梵志把左手的花放在地上,世 尊又说「放下著」,梵志把右手的花又放下,世尊又说「放下著」,梵志问: 「我两手的花都放下,世尊还要我放下个甚麽?」世尊说:「我要你内放下六根、 外放下六尘、中间放下六识,十八界一齐放下,放到无可放之处,便是你安身立 命处。」梵志即时悟道。 我们现在约六根六尘六识都未放下,被十八界盖覆佛性,欲想见佛性,一定要把 十八界放下。以般若观照,无眼界乃至无意识界,十八界都无,十八界空,十八 界清净,便是诸法实相,便是佛性。 无无明,亦无无明尽。 何谓无明?众生十八界不能放下,十八界盖覆佛性,佛性不明,名之无明,经云: 「真如不守自性,一念不觉,而有无明。」 真如人人有,但不守自己的岗位,经云:「是法住法位,世间相常住。」便是真 如守自性,凡夫真如不守自性,一念不觉而妄动,故有无明,无明无实体,有了 无明必定有行,所谓不觉是无明,妄动就是行,行分善行、恶行、不动行,总称 为业行,行必有识,善行有善识,恶行有恶识,不动行有不动识,行即业,人业 有人识-例如见水是水,天业有天识-见水如琉璃,饿鬼业有饿鬼识-见水成火 焰。 有了识,业牵识走去投胎,识与父精母血,三缘和合而成胎,是为名色,色是父 精母血,自己的识是心,心有其名而无作用,所以称为名色,名色七日一变,四 十九日後有五个胞:即头、双手、双脚,十个月後六根成熟,六根有入六尘的功 能,故称为六入,小儿出生後与六尘相触,所谓六入缘触,触境有苦有乐,属受, 故触缘受,受是果报,受果报时心生系著,故受缘爱,若乐受爱其长合,若苦受 爱其常离,爱合爱离而生取,取即作业,若依理而取属善业,若非理而取属恶业, 故取缘有,有即业,有业故有生,生故有老病死忧悲苦恼。 由无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,受 缘取,取缘有,有缘生老病死忧悲苦恼,名十二因缘,若以般若智观,无明灭则 行灭,行灭则识灭,识灭则名色灭,名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受 灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦 恼灭,十二因缘是空的,可以证辟支佛果,若以般若观照诸法的实相,不但无无 明,无凡夫的无明,亦无辟支佛的无明尽。 乃至无老死,亦无老死尽。 无凡夫的老死,亦无辟支佛的老死尽。以般若观一切法,可以超越世间法无明, 超越出世间法-无明尽。 无苦集灭道。 苦、集、灭、道,称为四圣谛,谛即真实之意,四圣谛不是辟支佛道,是罗汉道, 世尊三转十二行法轮,示二乘人四谛法门: 一、示相转 此是苦,逼迫性-指众生的果报完全是苦的,生老病死再加上贫病交逼,是为苦 苦,就是快乐也是无常,乐坏苦生,名叫坏苦,享禅定之乐也是无常,属於行苦, 是故三界中有苦苦、坏苦、行苦,是名三苦,另外还有八苦:生、老、病、死、 爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛苦等,众生不知苦,所以如来示苦相。 此是集,招感性-苦从何来?是自招的,名集谛,集即招感之义,人人都有贪嗔 痴烦恼,由三烦恼作杀盗淫妄等业,由业而招感上述八苦,苦是果,烦恼业是苦 因。 此是灭,可证性-灭苦因苦果名为灭谛,苦尽就是涅盘。 此是道,可修性-灭苦因苦果需要修道,道谛是无漏法,修无漏法,不漏落生死。 二、劝修转 此是苦,汝应知-知即觉也,觉[苦]生则无生,觉[苦]住无住,觉[苦]灭 无灭。觉苦无生,何来有苦,所以谓此是苦,汝应知。 此是集,汝应断-集是烦恼,烦恼可以断,如何断呢?一定要觉,觉集无集即断 集,故云此是集,汝应断。 此是灭,汝应证-如何证呢?苦因苦果「灭」了,这个「灭」因生而有,无生则 无灭,生灭灭已,寂灭现前,是云证。 此是道,汝应修-道是可以修,如持戒则有戒,不持戒则无,修定则有定,不修 则无,断惑则有慧,不断则无,故云汝应修。 所谓修道就是修三十七助道品:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉 支、八正道,还有三无漏学:戒、定、慧。 三、得证转 此是苦,我已知,不用更知:此是集,我已断,不用更断:此是灭,我已证,不 用更证:此是道,我已修,不用更修。 何以不用更知、更断、更证:更修呢?因为如来悟了四谛真实之理,例如苦,是 有为法,有为不离三相:生、住、灭,如来悟苦的生相不可得,悟苦的住相不可 得,悟苦的灭相不可得,若悟到苦的生住灭三相不可得,苦当体即空,空就是苦 的实谛之理,是名苦谛。 集也是有为法,不离三相:烦恼有生耶?悟则无生相可得,烦恼有住耶?悟则无 住相可得,烦恼有灭耶?悟则无灭相可得。如是迷时见有烦恼生、住、灭可得, 悟时,烦恼生住灭三相皆不可得,当体就是空,此是集的真实相,故名集谛。 灭又如何?有生则有灭,觉则无苦生,亦无苦可灭,寂灭现前,就是灭的真谛, 如来说灭,因苦灭而见谛,见谛时无苦无集,故无灭。 道又如何呢?例如修戒定慧之道,戒有生耶?戒无生相,戒有住耶?戒无住相, 戒有灭耶?戒无灭相,戒定慧无生住灭三相可得,无生住灭三相就是无为法,戒 定慧当体即空,道即是空相,修即无修,故云此是道,我已修,不用更修,六祖 云:「心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。」此是戒定慧的真 理,道的真谛。 在诸法的空相、实相内,无凡夫苦集之法,亦无贤圣灭道之法,故谓无苦集灭道。 无智亦无得。 一切法空,空相便是清净相,在清净相内,六根清净,故无眼耳鼻舌身意,六尘 清净,无色声香味触法,六识亦清净,无眼界乃至无意识界,无明清净,故无无 明,无明尽亦清净,故无无明尽,老死清净,无老死,老死尽亦清净,故无老死 尽,无菩萨能修六度万行之智,智亦清净,是为无智,万行清净,有何可得,故 无得,世间法出世间法清净,是为无所得。 此是菩萨法门,菩萨以六度为智,皆是断惑,在未证得一切法寂灭以前,要以智 去断惑,但是一切法本来寂灭,无能得之智,无所得之法,亦无能修之智,无所 修之法,若见有能所,是生灭心,不见有能所即寂灭心,所以道无智亦无得。 以无所得故,菩提萨缍。 悟一切心空名为菩提,了一切法空名为萨缍,心法一如,并无能得所得,以无所 得故即是菩提萨缍。 依般若波罗蜜多故,心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想。 何谓挂碍?例如眼[珠]与眼[白]相合是为无挂碍,眼与沙不能相合,是为挂 碍,又如皮与肉相合是为无挂碍,肉中有刺则有挂碍,」挂碍者,与般若心不相 同故,般若心是空,一切法是有,若一切法不空,有与空不能合便有挂碍,若一 切法空,法空与般若心空相合便无挂碍,所以一切法空即般若,般若即一切法空, 般若与一切法空打成一片,即一切法空不碍般若,般若不碍一切法空,犹如大悲 咒放在心内-空,所以不会碍楞严咒,楞严咒在心内也是空,此空彼空,空与空 台,无有挂碍,假如有一法不空,便有挂碍。 六祖菩萨在世时,有一僧名法达,来顶礼六祖,但是头不到地,六祖说他心中必 有一物,法达说:「我诵法华经已有三千部。」自谓读法华经三千部,何必叩头 到地,这三千部法华经未空,放在心内,便成为他的挂碍。 世间法不空,与般若合不来便有挂碍,出世间法不空,与般若合不来亦有挂碍, 若世间法空,出世间法亦空,与般若空相合便无挂碍,无挂碍则无有恐怖,恐怖 即忧虑之意,如眼内有沙,若不除去便会盲,盲便是恐怖,眼内无沙便不会恐其 盲,又如肉中有刺,若不除去,则有溃烂成疮的恐怖,凡夫有生死的恐怖,二乘 人有沈空滞寂的恐怖。要是有一法放在心内不能空,此一法便牵你入生死。 过去有一位金碧峰入空定,无常鬼找他不到,无常鬼便请土地公帮忙,土地公云: 「金碧峰甚麽东西也可以空,惟有一水晶钵他最爱,你们俩一变作老鼠,把玩他 的水晶钵,一拿锁链,预备他出定时锁他。」金碧峰入定时身体空掉,但在定中 听到老鼠把弄水晶钵的声音,立即出走,大骂「谁人碰我的水晶钵」,另一无常 鬼立即锁他,金碧峰知道水晶钵的挂碍令他被无常鬼找到,於是求情许他延期七 日,无常鬼走後,金碧峰便把水晶钵打烂,然後入定,临入定前,在墙上写下四 句偈:欲来找我金碧峰,犹如铁链锁虚空,虚空若然锁不得,莫来找我金碧峰。 世间法不空,与般若有挂碍,等於眼中有沙,认生死轮回为实有,出世间法不空, 与般若亦有挂碍,等於肉中有刺,认化城为宝所,故有凡夫生死,二乘涅盘的颠 倒梦想。 凡夫生死有四颠倒: 1.身不净,计为净, 2.受是苦,计为乐, 3.心无常,计为常, 4.法无我,计为我。此是凡夫的颠倒相。 二乘人的涅盘亦有四倒: 1.看不净,不见法身净, 2.看苦,不见寂灭乐, 3.看无我,不见自在我, 4.看无常,不见佛性常。是为二乘人的颠倒梦想。 所以般若照见五蕴皆空,何只离一切苦厄,离一切苦厄然後才见到诸法空相。五 蕴空,色空,空亦空,一切法空,便是诸法的空相,亦是五蕴的空相,所以先讲 度尽一切苦厄,後说诸法空相,若五蕴未空,即一切法不空,不但一切苦厄不能 度尽,而且会生出恐怖及颠倒梦想,即凡夫认生死为真实,二乘人认涅盘为实有, 悟道的人「生死涅盘等空花」,生死空,涅盘亦空。 以无所得故,菩萨证般若波罗蜜多,若有所得,便不能证般若波罗蜜多,证到般 若波罗蜜多,见一切法即心,心即一切法,所以心与一切法无挂碍,无挂碍便无 有世出世间法的恐怖,既无世间凡夫生死的四倒,亦无出世间二乘涅盘的四倒, 是为远离颠倒梦想,究竟证大般涅盘。 究竟涅盘。 心不可得,法不可得,心与法一如,俱无所得。是为究竟涅盘,又名大般涅盘, 大涅盘是常寂光净土,常寂光净土是我们的老家,常是法身德,寂是解脱德,光 是般若德,三德秘藏,是诸佛行处,菩萨依般若修行,心无挂碍,无有恐怖,远 离颠倒梦想,究竟得大涅盘。 三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。 过去无明尘劳烦恼妄想空,是过去佛,现在无明尘劳妄想烦恼空,是现在佛,未 来无明尘劳妄想烦恼空,是未来佛,以般若观照,过去烦恼空,过去成佛,现在 烦恼空,现在成佛,未来烦恼空,未来成佛。 三世诸佛,依般若波罗蜜多,无明妄想尘劳烦恼空,三世佛都得阿耨多罗三藐三 菩提。 阿耨多罗三藐三菩提是梵语,此云无上正等正觉,菩提是最上,菩提是最平等, 菩提是最真,故又称为无上正真之道。 上来所说诸法空相内,无凡夫五蕴十八界之法,无声闻苦集灭道四谛之法,无缘 觉十二因缘之法,亦无菩萨能得之智,所得之法,总说就是无二乘之法,汇三乘 归一佛乘,汇九法界同归一佛界。 故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切 苦,真实不虚。 依般若波罗蜜多修行,佛得菩提,菩萨证大涅盘,所以般若波罗蜜多是: 大神咒-神力最大,能度众生成佛, 大明咒-能破除众生的无明烦恼, 无上咒-般若最上,更无有上,无等等咒-般若是佛母,出生一切佛,无一法能 与她相等。能除一切苦-依般若波罗蜜多修行,越出三界火宅,远离生死轮回之 苦。真实不虚-即心即佛,决定不虚。 故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰。 心经有显说,也有密说,现在讲的是密说,密说很简单: 揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。 密是无可解,亦不破人知,佛门中有很多人依显教修行,亦有依密教修行,例如 大悲咒、楞严咒等,都不可以解释,若有以解,不称为密,密是如人饮水,冷暖 自知,讲不出,解不来,唯有自己知,不过今天我将此咒的意义约略说出来: 揭谛揭谛--去、去。 波罗揭谛--到彼岸去。 波罗僧揭谛--大众到彼岸去。 菩提萨婆诃--迅速成就证菩提。 回目录
【佛教历史略说】 五代佛教 吕澂 先生著   五代佛教是叙述从公元907 —959 五十余年间,经历了后梁、后唐、后晋、 后汉、后周五个朝代的佛教。这时中国又南北分裂,北方是五代更迭,南方则先 有前蜀、吴、吴越、闽、南汉,继有荆南(又称南平)、楚、后蜀、南唐诸国 (通常连同北方在后周时割据独立的北汉、合称十国)。北方兵革时兴,社会秩 序受到严重破坏,国家又对佛教执行严格的限制政策;南方则各国相安,社会比 较安定,帝王都热心护教,因此两方的佛教,一则勉强维持,一则续有发展,其 情况各不相同。   北方从后梁到后汉,各代对于佛教多因袭唐代的旧规,也例行诞节诣寺行香、 斋僧、僧道对论、赐紫衣师号、度僧等事,但对僧尼的管理则比较严格。管理机 构为祠部(后梁),后设功德使(后唐)。度僧一向禁止私度,如后梁龙德元年 (921 )即再申明令,愿出家者须入京师比试经业。后唐、后晋也同此限制,并 禁新建寺院。不过后来功令渐弛,寺僧仍归浮滥,直接影响到国家的赋税、兵役, 所以到了后周世宗显德二年(955 )便毅然对佛教予以沙汰。凡未经国家颁给寺 额的寺院,基本上一律废除,仅在原无敕额寺院的地方许留一、二所。又禁止私 度,出家必须通过严格的读经试验。更禁止当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、 残害肢体的行为。这一措施的结果,国境内寺院废除的过半。因废寺院还连带将 民间保存的铜制佛像全数没收,用来铸钱,以充实国家的经济。这对佛教本身来 说,澄清了一切紊乱的现象,得到一定程度的整顿,并不算是很坏的事,其性质 也和前代各次的破佛措施不同,只是北方佛教原来仅获维持的,经此波折就更见 衰落了。   其在南方,各国割据的局面,如吴越、南汉、闽国等,历时都比较长久,又 大体相安,互不侵犯,各在境内还实施些有利民生的改良政策,使经济有所发展 而社会日趋安定。各国帝王多有浓厚的宗教信仰,对于佛教的建寺(如闽地在王 氏统制时,凡增建寺院二百六十七所,后改属吴越,二十七年中又增二百二十一 寺;到后周显德初大废佛寺,杭州寺院获存者仍达四百八十所)、造塔(如闽王 王曦于永隆三年即941 年在福州乌石山麓建崇妙保圣塔,南汉王刘鋹于大宝十年 即967 年在广州造千佛铁塔,今均存;又吴越王钱弘俶于后周显德初效阿育王故 事,铸造八万四千小铜塔,中纳《宝箧印陀罗尼经》印刷卷子,颁布境内,十年 方竣)、造像(如闽王王审知在后唐同光三年即925 年冶铜铁三万斤来铸释迦、 弥勒诸像)、写经(如闽王室在后唐同光元年即923 年写金银字藏经五藏等), 以至度僧(如闽地初于后唐天成三年即928 年度僧二万,自后闽僧日见增多,降 至南唐,度僧仍极浮滥,金陵一地即有数千人),所以当时南地佛教始终在发展。   唐代所有各宗派,到了五代时,只禅宗和天台宗因根据地在南方,条件优越, 得到更大的开展。南方禅宗在唐末时,曹洞崛起,大振青原(行思)一系的宗风。 同系德山门下的闽僧义存(822 —908 )参学归来,构居福州西山的雪峰,唐末 受到闽王王氏的优礼,十数年间,替他建寺造像、厚施养众,于是教化之盛,甲 于天下,四方僧众趋集,冬夏常有千五百人。其门徒中又多杰出人材,如玄沙师 备(835 —908 )、洞岩(越州)可休(874 —940 ?)、鹅湖(信州)智孚、 长庆(福州)惠棱、鼓山(福州)神宴,都得闽王尊重,分灯化俗。其中玄沙从 《楞严经》入道,识见尤属特别,化行尤广。继有罗汉(漳州)桂琛(867 —928 ),曾参雪峰法会,但得旨于玄沙,门众推为上座,大弘玄沙之教,遍于 全浙。从桂琛得法的有文益(885 —958 ),后为南唐元宗迎住于金陵报恩禅院, 死后私谥法眼,衍成法眼宗。其弟子有天台德韶(891—972 ),为吴越国师。门 下有永明延寿(904 —975 )沟通禅教,后著《宗镜录》,成一大家。还有义存 另一门人云门(韶州)文偃(?—949)为南汉高祖所尊礼,教化很盛。其门下香 林澄远(?—987 )后更光大,成为云门宗。此外,临济宗由兴化(魏府)存奖 (830 —888 )、宝应(汝州)慧颙(?—952 )相承;曹洞宗由洞山云居道膺 一系同安道丕、同安观志相承;沩仰宗由仰山南塔光涌(850 —938 )一系相承; 各弘化一方,与法眼、云门并行。禅家五宗,至此完全建立。   天台宗在五代时直传湛然之学的有义寂(919 —987 )。他因德韶的推荐, 见重于吴越王钱弘俶。钱氏特为他在天台山建螺溪道场。又接受他的建议求会昌 以来散失了的天台教籍于高丽。其后高丽遣谛观送了智者诸大部著述来浙,于是 一宗典据大备,呈中兴之象。义寂之传有义通(972 —988 )、宗昱,通后传四 明知礼,更大昌此宗之说。   当时北方的义学是不主一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。 常习的经论有《法华》、《涅槃》、《仁王》、《维摩》、《弥勒上生》等经, 《中观》、《唯识》、《俱舍》等论,而以《百法》、《因明》二论归之名数与 立破法门,视为研学方便,敷讲尤为普遍。讲家著名的撰述有彦晖(后梁,840 —911 )的《百法论滑台(所住地方)钞》,归屿(后梁)的《百法钞会要》, 虚受(后唐)的《俱舍疏钞》及《法华》、《百法》、《唯识义章》,贞辩(后 唐)的《上生经钞》,可止(后唐)的《法华顿渐教义钞》,智江(后周)的 《百法瑞应钞》,继伦(北汉)的《因明论演秘钞》、《法华经钞》等。又《法 华》的研究本来在南方是以天台之说为正宗的,而北方学者南来讲说却常用慈恩 宗义相沟通。如可周(后唐)于乾宁四年(897 )节《法华玄赞》为五卷《评经 钞》,又为音训并解释道宣的《法华经序》,乾化二年(915 )以后即在浙江一 带弘传其说。又皓端于杭州撰《金光明经随义释》,会通慈恩、天台两家宗要, 而启发了天台内部异解的端绪。象慈光悟恩(912 —986 )即曾从皓端听习经论, 而后契入天台,著《玄义》、《文句》、《止观》、《金光明金錍》科总三十五 帖,继而就发《金光明玄义》真心观之难。   此外关于律学,从中唐以来就是南山、相部、东塔三宗并行,未得统一。五 代时还保持着同样状态。其在北方,新章宗即东塔一系仍在流行,著名的律师如 贞峻(847 —924 )即在东京开宝律院为新章宗主。从乾化元年(914 )以来, 十年之间度僧尼三千余人。又相国寺澄楚(889—959 )亦为新章宗律主,后晋初 入内道场,为皇宫妃主等落发受戒。他一生临坛度僧尼八千余人。至于江浙地方, 则南山律更盛。律师元表原在长安西明参与法宝讲席,广明中(880 )来越州讲 南山律钞,诸郡学人莫不趋集。其门人杭州景霄(?—927 )著《简正记》二十 卷。又有守言再传元解,后为南山宗正系。又法宝高足慧则(835 —908 )亦于 广明中南来传律,其弟子希觉(864 —948 )著《集要记增辉录》(《集要》为 慧则之作)。其门下有赞宁(919 —1001 ),为吴越僧统,都是宏传南山宗的有 力者。   五代时写经阅藏的风气也很盛,但南北所写大藏,依据略有不同。北方多写 《贞元录》入藏经,这较《开元录》入藏的多出三百余卷。南方通常依《开元录》 写经。南唐升元二年(938 )曾由僧勉昌请编李长者所撰《华严经论》四十卷入 藏。保大三年(945 )僧恒安又从关右写到《贞元录》续入藏经,连同《千钵曼 殊室利经》十卷,《一切经源品次录》三十卷,共三百七十三卷,编成《续贞元 释教录》,请写录施行,这样南方就也有《贞元录》入藏经的写本了。另外,和 写经连带着有音义之作。如汉中沙门可洪,从后唐长兴二年到后晋天福五年(93 1 —940)费了十年功夫,撰成《大藏经音义随函录》三十卷,订正了玄应、厚师 (西川)、谦师(浙右)、郭迻(河东)诸家旧作的错误,其书今存。又行瑫 (895 —956 )也以订正郭迻音义的用意,撰述《大藏经音疏》五百余卷,几乎 等于疏解一部大藏音义。其书曾风行两浙,全部已佚,最近仅在日本发现其第三 百零七卷写本一卷。当时讲家博学的大都遍览全藏。如贞海(后唐)擅长《法华》, 三十余年间讲经三十七座,阅览藏经两遍。从隐(后汉)通《弥陀》、《中观》、 《百法》三种经论,尝为大众一日作三讲座,阅藏一遍。智佺(后周)讲《百法 论》百?啾?登座多不临文,但凭记忆讲述,却极流畅详尽,阅藏三遍以为参考。 文辇(南唐)习禅,也览大藏三遍,以佛言为定量。义楚(后周)精于《俱舍》, 讲《圆晖疏》十余遍,也阅藏三过,并纂成类书《释氏六帖》二十四卷,今犹存。   五代时佛教艺术无大发展。如在教煌石窟,五代所筑窟存三十三个,其中塑 像仅保存了唐代的旧规模,壁画也缺乏生气。惟雕像之存于杭州南山区的摩崖龛 像(西方三圣像等)较胜。在此时塑像和画像里,十六罗汉等题材特别流行。如 杭州雷峰塔有金铜十六罗汉像,烟霞洞有十六罗汉像,皆吴越时造。在僧俗间有 好些人以画罗汉著名,如后梁的李罗汉(因善画罗汉而得名)、后蜀贯休(禅月 大师)等。又唐末奉化(明州)有布袋和尚契此,自称弥勒化身,江浙间多有信 者,也时图画其像。至于佛教建筑,特别在造塔方面,因鉴于木材之易引火灾, 改用砖石,其结构形式虽基本上模仿木塔,但附加雕刻,别有特色。现存遗构在 南方较多,如福州的崇妙保圣塔(闽国时造)、杭州保俶塔(吴越时造),南京 栖霞寺舍利塔(南唐时改建)、苏州虎丘云岩寺塔(南唐时造)。   另外,当时僧徒有学包内外、吟咏风骚的好尚,故很多擅长诗文或书画的。 如可止(后唐)有《三山集》收诗三百五十篇,齐己(后梁)有《白莲集》收诗 八百首,栖隐(楚)有《桂峰集》,汇征(吴越)有诗文集七卷,虚中(楚)有 《碧云诗》,希觉(吴越)有杂诗赋十五卷,贯休(后蜀)有《禅月集》等。其 能书的则有贯休和他的弟子昙域(能篆书),又晚峦(能草书)等。能画的有智 晖(后唐)、智蕴(后周)、蕴能(吴越)等,都很著名。 回目录
【佛教文化漫谈】 孙中山先生对佛教的重视与支持 徐金龙   伟大的革命先驱孙中山先生,在进行民主革命期间,非常注意团结宗教信徒。 他深切的体会到:在救国救民的长期革命实践中,宗教与政治有著密切的关系。 他说:“国家政治所不能及者,倘得宗教以挟之,则民德自臻上理,人民愈相亲 睦”。中山先生认为:“除了宗教上的意义外,还与民族、外交、国防等许多方 面的工作有关,又是研究、整理历史文化遗产所不能绕行的隘口”。因此,中山 先生无论是在进行民主革命期间,还是辛亥革命以後,对佛教都非常重视、关怀 和积极支持。   孙中山先生在从事革命活动期间,认识与结交了许多佛教界的知名人士和朋 友。如宗仰上人、苏曼殊、太虚、虚云等,彼此之间,互相帮助,从而使中山先 生国民革命工作得以顺利开展,使佛事活动也能正常进行。光绪二十年 1894年  中山先生在美国檀香山组建中国最早的资产阶级革命兴中会,次年在香港设立兴 中会总部,提出了“驱除鞑虏,恢复中华,建立民国,平均地权”的纲领,筹划 发动广州起义。失败後,被通辑流亡国外,继续开展革命活动。在横滨、河内、 旧金山以及南非洲等地相继组织成立兴中分会。1905年在日本领导和主持兴中会 开展工作。联合黄兴、陈天华、宋教仁等所组织的华兴会和蔡元培创立的光复会, 组织成立中国同盟会,被推选为总理。光绪二十七年1901年宗仰上人1861-1921年  在上海与吴敬恒、蔡元培、章太炎、蒋智由、邹容等人,组织“中华教育会”, 宗仰为会长,主编《苏报》,配合中山先生鼓吹和宣传革命。与中山先生关系密 切。次年,《苏报》发表推荐邹容《革命军》和驳斥改良主义政见的文章,遭清 政府查焚,章太炎、邹容等被捕入狱,吴敬恒,蔡元培等逃亡国外。宗仰上人亦 遭通辑,1903年逃亡至日本。谒见中山先生,两人一见如故,中山先生还特地空 出楼下的一间房屋,让其居住。与之促膝交谈,亲同手足。後中山先生离日赴檀 香山,绌於资金,宗仰上人知道後,立即资助银洋200元,以作为革命经费。宗 仰上人在日本还参加了中国同盟会,在东京参与革命谋划,资助留学生创办《江 苏》杂志,宗仰也经常发表诗作宣传革命。   光绪三十四年 1908年宗仰上人由日本返回上海创办上海爱国女校。与中山 先生虽然天各一方,但仍信函往来不绝,在反对保皇派与反清斗争中相互呼应。 中山先生在美国曾写信给宗仰上人,告诉他痛斥康、梁及与保皇派斗争的情况。 信上说:“中央上人英鉴:横滨来函,已得拜读,弟刻在檀岛与保皇大战,四大 岛中,已肃清其二,余二岛想不日可以就功,非将此毒铲除,断不能做事。但彼 党狡诈异常,见今日革命风潮大盛事,彼在此地则曰借名保皇,实在革命;在美 洲则自称保皇会为革命党,欺人实甚矣。旅外华人,真伪莫辨,多受其惑。此计 比之直曰保皇如康怪者尤毒,梁酋之计狡矣!闻在全国各地敛财百余万,此财大 半出自有心革命倒满之人。梁借革命之名,骗得此财,以行其保皇立宪,欲率中 国四万万人永为满洲之奴隶,罪通天矣!可胜诛哉!弟等同志,向来专心致志於 兴师一事,未暇谋及海外之运动,遂使保皇纵横如此,亦咎有所不能辞也。今当 乘此余暇,尽力扫除此毒,以一民心,民心一财力可以无也。务望在沪同志,亦 遥作声援,如有新书新报,务要设法多寄往美洲及檀香山分售,使人人知所适从, 并当竭力大击保皇毒焰於各地也。匆匆草此,即候大安!弟中山谨启”。从信中 可以看到中山先生与宗仰上人,患难相交,匡襄革命,厥功至伟的真挚感情与革 命情怀。   宣统三年 1911年武昌起义胜利後,孙中山归国任临时大总统。请宗仰上人 出世,辅助国事,为国民革命建设事业继续服务。宗仰上人因为要潜心从事佛教 事业,乃婉言谢绝孙中山的请求。1918年宗仰上人至南京栖霞山参观,见寺庙在 洪杨战乱期间,被破坏倾圮,心中备感凄凉,遂应邀任栖霞寺主持,对栖霞寺作 大规模的修复,面貌有很大改观,被尊为栖霞中兴始祖。宗仰在修复栖霞寺时, 中山先生得知此事,立即捐银万元,以作为修复其主持南京栖霞寺的资助。中山 先生说:“佛学之理,使上智精研而无穷,佛之戒律,使下愚警觉而易入。世间 世出,澈上澈下,义极圆满”。这不仅只是中山先生对宗仰上人情谊的珍惜,更 是对佛教事业无微不至的关怀。   孙中山先生在就任临时大总统以後,对佛教界组织新兴佛教团体,极力支持, 对所要求的事情也都尽心尽力,努力办到。民国元年1912年三月,李证刚1881- 1952年与欧阳渐、桂柏华、黎端甫等七人,发起组织全国性的佛教会。由欧阳渐 执笔撰写发起的缘起及章程,呈报南京临时政府,请求给以批准立案。中山先生 阅读後,立即覆信准予成立“中国佛教会”。以国家元首的身份,提出了保护人 们信仰宗教自由的原则。他在给李证刚的覆信中说:“敬覆者,顷读公函暨《佛 教会大纲》及其余二件,均悉。贵会揭宏通佛教、提振戒乘、融摄世间一切善法 甄择进行,以求世界永久之和平及众生完全之幸福为宗旨。道衰久矣,得诸君子 阐微索隐,补弊救偏,既畅宗风,亦裨世道,曷胜瞻仰赞叹。近世各国政教之分 甚严,在教徒苦心修持,绝不干与政治;而在国家尽力保护,不稍吝惜。此种美 风,最可效法。《民国约法》第五条载明:‘中华民国人民一律平等,无种族、 阶级、宗教之区别’;第二条第七项载明:‘人民有信教之自由’。条文虽简, 而含义甚宏,是贵会所要求者,皆当体斯,一律奉行,此文教育部存案,要求条 件亦一并附发。复问道安!孙文谨肃”。同时,中山先生还下令教育部准予佛教 会立案。   孙中山先生的覆信,深刻地体现了他对佛教与中国社会关系问题的精辟见解 和对佛教徒的亲切关怀。他批准了佛教会的申请,把呈文交由教育部立案,目的 是为了使佛教会在法律上取得“社团法人”的地位和资格,使之合法化。这是从 佛教会的长远利益而精心考虑的。同时,也对佛教加强政府政策的教育,阐明国 民政府对宗教信仰政策和态度。坦诚地指出:“人民有信仰宗教的自由,但是, 宗教信仰者绝不得干与政治,才能得到国家的尽力保护。”中山先生对待佛教之 旨意,可谓观点明确,语言恳切,感情真挚,是多麽地合乎民情、顺乎民意啊! 同年,太虚大师与杨仁山等人,在金山寺创办“中国佛教促进会”,中山先生得 知此情,专门派人会见太虚,对太虚等拟成立佛教促进会,加以鼓励和表示支持。   中山先生对佛教的重视和对佛教徒的亲切关怀,受到广大佛教徒的敬仰和爱 戴。1912年5月,中山先生由南京至广州,受到广州佛教徒的热烈欢迎。他们以 广东佛教总会的名义,在广州六榕寺召开欢迎孙中山先生大会。孙中山先生和随 从人员出席了欢迎大会,并给广东佛教徒题赠了“自由、平等、博爱”六大字, 勉励他们遵守“民国立法”上有关宗教信仰的规定,进行宗教活动。还和出席欢 迎大会的全体人员合影留念。至今这张照片还悬挂在广州六榕寺大厅内,供人瞻 仰。民国五年1916年8月,中山先生由胡汉民、邓孟硕等人陪同,从上海至舟山 视察军舰,顺道游览普陀山的佛顶山、法雨寺、梵音洞等名胜古迹。在佛顶山还 看到极为罕见的海市蜃楼奇景,作《游普陀山志奇》文。这一珍贵的墨宝原悬挂 在普陀山普济寺客厅,毁於“十年浩劫”。现存有此墨宝翻拍之照片供人观赏。 出於对中山先生的爱戴,凡是中山先生所经过的地方,哪里的佛教徒都以中山先 生遗留下的实物作为供奉。或用其它形式作为纪念,以表达人们的思念和崇敬心 情。如南京中山陵建成以後,由於孙中山先生生前对佛教极为重视,为了纪念他, 1932年由林森、太虚大师等朝野著名人士发起在南京中山陵园兴建了一座“藏经 楼"。由南京政府拨出经费,影印佛经《龙藏》15部,除供陵园收藏以外,并分 赠国内各大图书馆珍藏。 回目录
【佛教艺术赏析】 释迦摩尼佛生平绘画(泰国)
世尊说法
狂象驯服
度杀人魔王鸯掘摩罗
佛陀涅盘
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【佛教名胜巡礼】 福建南普陀寺
南普陀寺内院
  福建南普陀寺位于福建省厦门市东南五老峰下。   据记载南普陀寺建于唐代,五代时再建,初名泗洲院。宋治平年间(1064— 1067)重建,改名为普照寺。元至正年间(1341—1367)寺废。明洪武年间 (1368—1398)重修、扩建。明末毁于兵火。清康熙年间重建。因寺地处浙江定 海普陀山之南,故改称南普陀寺。道光十三年(1833)重修。光绪二十一年 (1895)又次第兴建恢复七堂。1924年改为十方丛林。其后,相继重建、增建了 许多殿堂。1924年在寺内创办了闽南佛学院,1937年停办,改革开放后已恢复。 1934年,弘一和瑞今法师又于该寺创办了佛教养正院。
南普陀寺楼顶飞檐
  南普陀寺主要建筑有天王殿、大雄宝殿、八角亭式大悲殿、藏经阁、禅堂、 钟鼓楼、禅堂、客堂、库房、普通塔、海会楼、普照楼、方丈楼、教学楼、师生 宿舍等。还设有闽南佛学院和养正院。此外,在后山还新建了转逢、会泉两法师 纪念塔。
千手观音
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【古今佛门人物】 法尊法师简介 吕铁钢、胡和平居士辑 法尊法师是现代著名高僧,佛学家,卓越的翻译家,不畏险阻的西行求法者, 可称之为当代玄奘。法尊法师为沟通汉藏文化,弘扬藏传佛教,贡献了自己的一 生。他翻译了大量西藏佛教典籍,并写有不少论著,为藏学研究提供了极大的方 便,也是我们研究法师思想的最好材料。随着藏学研究的发展,人们会对法师的 论著,深为推重,缅怀法师的功德,比肩先贤,典型百代。 法尊法师,俗姓温,法名妙贵,字法尊。笔名避嚣室主、敬之,瑜伽行者道 在。清光绪二十八年(1902年)十二月十四日生于河北深县南周堡村,一九八零 年十二月十四日圆寂于北京广济寺。世寿七十九岁,戒腊五十九龄。灵骨塔建在 五台山广宗寺。 法尊法师自一九二一年冬于北京法源寺受戒,数十年间高风卓行,大致为四 个阶段。 第一阶段,从一九二一年至一九三六年。法师学习西藏佛教前,先已在五台 山出家,遇大勇法师,拜为师,拜为师,听讲经论,后来北京拜谒太虚法师,又 在法源寺受具足戒,受戒后去南京宝华山学戒,最后又到武昌佛学院学习。从出 家至武昌佛学院毕业,经过四年,法师对汉地佛学,有了一个很好的基础。武昌 佛学院毕业后,回到北京参加藏文学院学习。这是法师学习藏文的开始,当时法 师只有二十三岁。一年后,由大勇法师率领藏文学院全体学生出发入藏,开始了 法师入藏九年的生活,先后在打箭炉、跑马山、甘孜、昌都、拉萨等地,依止大 勇法师、慈愿法师、札迦大师、格陀诸古安东大师、达朴大师、格登墀巴等学习 西藏各种经论。法师在《著者入藏的经过》一文中说:“在康藏留学这几年中间, 要算我这一生中,最饶兴趣,最为满意的一幅图画了。”一九三三年,法师接到 太虚法师几封信,催促速归办理汉藏教理院事。回汉藏教理院,仅一年有余,法 师为迎请安东大师二次入藏,安东大师已经圆寂,法师悲痛已极。在拉萨依止降 则法王又学习了不少经论。从一九二一年至一九三六年共十五年,法师两次入藏, 遍访名师,广学经论,随学随译,为法师成为中国历史上又一佛经翻译家,奠定 了牢固的基础。这一时期的主要译著有:《菩萨戒品释》二册,《菩提道次第广 论》二册,《密宗道次第论》一册,《辨了不了义善说藏论》二册,《辨了不了 义论释难》二册等。 第二阶段,从一九三七年至一九四九年。法师第二次入藏归来,继续主持汉 藏教理院工作,培养了大量人才。并往来于成渝之间,讲经说法。这一阶段是法 师一生中作大贡献的时期,译著达到一个高潮。法师几部大的译著出自这一时期, 如《地道建立》一册,《现观庄严论略释》一册,《密宗道次第广论》二册, 《必刍学处》一册,《供养上师与大印合修》一册,《入中论善显密意疏》三册, 译补《菩提道次第略论》一册,《菩提道次第略论止观章》一册,《修菩提心七 义论》一册,以及《辨法法性论》,《七十空性论》,《精研经释》,《缘起赞 释》等。著名的著作有《现代西藏》,《我去过的西藏》,《西藏民族政教史》, 《藏文读本初稿》等。法师还在《海潮音》等各种杂志上发表了不少译文和论文。 特别值得一提的是,法师精通西藏语文,不仅可以把藏文译成汉文,而且可以把 汉文译成藏文。法师用近四年之功,终于将一部二百卷的《大毗婆沙论》译成了 藏文。 第三阶段,从一九四九年至一九六六年。解放后,法师参加了北京菩提学会 翻译组,为民委翻译文件,如《论人民民主专政》、《新民主主义论》、《社会 发展史》等,由汉译藏,显示了法师对西藏语文的精深造诣。五五年法师为大百 科全书撰稿。五六年后,到佛学院任副院长。这一时期法师写有不少论文,在 《现代佛学》上发表。然而,十分遗憾的是法师这一时期的不少译著未能出版, 有些已经散佚。我们能够知道的有《五次第论》、《七宝论》、《四百论颂》、 《入中论略解》、《俱舍论略解》。这一时期,法师最大功绩是翻译了一部《格 西曲扎藏文字典》。 第四阶段,从一九六六年至一九八零年。"文革"期间,法师被打成黑帮,参 加体力劳动,把脚砸伤致残。整整十年,法师的翻译工作是一段空白。一九七八 年,法师翻译了《菩提道炬论》。法师在圆寂之前,两年半的时间里,还抱病完 成了三部有关因明的译著。这三部是《释量论》、《释量论略解》、《集量论》, 填补了汉文佛经因明学方面的缺典。这是法师一生中最后一个翻译高潮。 中国的翻译事业,是从翻译佛经开始的,汉文佛经基本上是从梵文翻译的。 在相当于唐代的印度,佛教密宗发展到全盛时期,传入中国的西藏。西藏翻译了 大量佛经,其数量远远超过汉文佛经。但有些佛经传入汉地,未传入西藏。汉地 和西藏出了不少佛学家,写了不少著作。汉藏文字的翻译从唐代就开始了。吐蕃 时期,有藏族大译师管·法成,在敦煌一带,翻译了一些藏文佛经,同时也把汉 文佛经译成了藏文,这可能是汉藏佛经翻译的滥觞。元代有沙罗巴,已有《彰所 知论》等,清代有工布查布,译有《造像度量经》等,但其数量很少。民国以来, 大勇法师率领藏文学院全体学生西行求法,太虚法师创立汉藏教理院,九世班禅 在北京成立北京密藏院,北京菩提学会等,翻译藏文佛经蔚然成风。有成就者, 大有人在。如大勇法师,能海法师,观空法师,超一法师,严定法师,碧松法师, 孙景风、汤乡铭、郭和卿、刘立千、王沂暖、古洗里·裒却多吉,虽然我们没有 作细致的比较,但也可以看出,最有成就者应该是法尊法师。 法师译著颇多,有论文、论著、译著、讲记一百二十余部(篇)。根据西藏 佛教的特点,法师显密兼通,几乎涉及到佛学的各个方面。如戒律、般若、中观、 唯识、菩提道次第、密宗道次第、因明、历史、语言。法师翻译了不少西藏重要 典籍,汉文三藏阙译本,亦有法师首翻弘通。法师第一次把藏传佛教的显密理论, 系统地介绍到汉地,如《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》等。法师每有 翻译,便融会各家,作出解释,有讲记,有释论,深入浅出,通俗易懂。法师精 通西藏语文,无论是藏译汉,还是汉译藏都达到了十分纯熟的程度。历史上的翻 译家玄奘,能梵汉互译。法师亦能藏汉互译。法师两次入藏,前后有十年的时间, 对于西藏的地理、历史、宗教、民俗等十分了解。法师的《西藏民族政教史》是 一部很有价值的历史专著,法师编译的《宗喀巴大师传》和《阿底峡尊者传》等, 则记述了西藏大德祖师的事迹。法师的《现代西藏》是一本很好的教科书,对我 们了解西藏大有裨益。 一九九零年中国佛教文化研究所出版的《法尊法师佛学论文集》,收集了法 师发表在《海潮音》、《康导月刊》、《现代佛学》、《法音》、《中国佛教》 等杂志上,以及另外一些登载在其他书籍里的短小文章。法师从一九三零年随学 随译开始,到一九八零年圆寂,为弘扬藏传佛教,驰骋了半个世纪,其功绩是翻 译经典。而这本论文集则是法师佛学思想的结晶,是藏汉佛学研究的宝贵财产。 通过对法师文章特点的分析,从写作年代上大致分为早期文章和后期文章。 早期文章是法师第二次入藏前后写的,基本是在第一阶段末和第二阶段,有 十多年的时间。这一时期的主要文章有《评藏密答问》、《答〈评藏密答问随笔〉》、 《答威远佛学社驳文》、《从西藏佛教兴衰的演变说到中国佛教之建设》、《西 藏佛教的建设》、《读虚大师佛教革命失败史之后》、《驳欧阳渐法相辞典叙》、 《驳欧阳渐辨虚妄分别》等十几篇文章。法师游学西藏,刻苦钻研,得到藏传佛 教的真传。回到内地后,看到一些人对西藏佛教的误解和不正确的认识,进行了 批驳,当时法师正值年轻,理直气壮,大有压倒一切之势,同时对内地和西藏佛 教如何建设,提出了一些建议,有些建议至今还很有用处。 法师后期文章,是解放后写的,基本上是在第三阶段,写文章的时间比较集 中,主要是一九五三年到一九六二年这十年间。一九五五年给大百科全书撰稿, 法师写了不少文章,主要是西藏的历史和几个有名的历史人物。一九五六年写了 《略谈定学》。一九五七年后法师写的文章,介绍了西藏佛教典籍,如《宗喀巴 大师的〈菩提道次第论〉》、《〈般若八千颂〉与〈现观庄严论〉对照科目》、 《〈大般若经〉中一百零八句法简介》、《龙树菩萨的六部论》、《甘肃嘎登协 主却稞寺学习五部大论的课程》。法师还写了一片关于因明的文章,题为《法称 因明学中“心明”差别略说》。中观宗讲座是这一时期文章的写作高峰,也是最 能体现法师佛学思想的一篇杰作。从以上可以看出法师后期文章的特点,主要是 对西藏佛教的历史、人物、典籍、教理进行了论述,文章更加老练、成熟。法师 的早期文章和后期文章风格迥然不同,而佛学思想是一脉相承的。 一九八八年台湾文殊出版社编辑印行了当代中国佛教大师文集丛书,由洪起 嵩、黄启霖编,收有《法尊文集》。当代中国佛教大师文集的总序对法尊法师的 评价是:沟通汉藏文化,开创中国佛教研究新眼界的一代佛学大师。在《法尊文 集》的封面上,写有“汉藏文化一肩挑”的赞语。可见,海外对法尊法师的研究 是十分重视的。 ---------------------------------------------------------------------- 附:法尊法师自述 法尊俗姓温,河北深县人,一九○二年生。在俗时仅读小学三年,文化很低。 一九一九年,因家境困难,到保定府学做皮鞋。因长期患病,学业无成,与一九 二○年春末,厌世逃往五台山出家,投玉皇庙瑞普(法名觉祥)师座前落发,法 名妙贵,字法尊,即在庙随众劳动。早晚学习念诵功课。 是年秋,大勇法师、玄义法师等路过本寺,遂请勇师讲开示,勇师即日略讲 《八大人觉经》,次又讲《佛遗教经》,遂对听经发生兴趣。 一九二一年春节,广济茅蓬打念佛七,我去参加,七后即住在茅蓬参学。是 夏听大勇法师讲《弥陀经》等,又听远参法师讲《梵网经》,对经论中的名相有 了点粗浅的理解。 是年秋,太虚法师应北京佛教界邀请,在广济寺讲《法华经》,大勇法师要 到北京听经。是年冬,法源寺道阶法师将传戒,我要到京受戒,遂跟随大勇法师 到北京,礼谒了太虚法师,听说准备办武昌佛学院,予请入佛学院学习,蒙太虚 法师面许。是冬在法源寺受戒后,即随传戒诸师到南京宝华山隆昌律寺学习传戒 法。 一九二二年夏,在宝华听讲《天台四教仪》,兼阅《教观纲宗》等,对天台 教义,略有所知。冬初,听说武昌佛学院开学,遂下宝华山前往武昌。在佛学院 先学《俱舍颂》、《因明》、《佛教史》等一般论述。次年则听讲“三论”、 《解深密经》、《文殊般若》及《成唯识论》等大乘空有两宗的要典,又听了 《密宗纲要》等。对于大小显密得到了一个轮廓认识。 一九二三年冬,大勇法师由日本回国,在佛学院传授十八道,余亦预其法会, 学了文殊修法。 一九二四年,大勇法师在北京筹办藏文学院,准备学习西藏所传的教法。是 夏武昌佛学院毕业后,我即回北京参加藏文学院,进学藏文。 一九二五年,太虚法师在北京中山公园讲《仁王护国般若经》,又在藏文学 院讲《摄大乘论》,余均预法会。是年初夏,藏文学院全体出发进藏,路经武汉、 宜昌、重庆,后到嘉定,登峨眉山避暑、打七。秋初下山,因无走山路经验,下 山急跑,将到山脚时,两脚已寸步难行。抵达万行庄时,已日没很久,次早起床, 足不能履地,在庄上休息数日,始返嘉定乌尤寺。 在万行庄休息时,见室堆有大藏经,遂翻阅律藏数卷,到乌尤寺后,遂借阅 《根本说一切有部律藏》。同时为加紧学习藏文,手抄《四体合璧》一书中之藏 汉名词(世俗语)四册,又抄日本出版的《四体合璧翻译名义集》中汉藏文名词 (佛教语)四册,作为随时参考的资料。 是年冬,经雅安,越大相岭到康定,住安却寺,特请一位邱先生教藏文,前 在北京藏文学院教藏文的充宝林先生,即康定充家锅庄人,是康定跑马山慈愿大 师的弟子。旧历年底,充先生亦回康定。 一九二六年春,大勇法师,朗禅法师和我同上跑马山,亲近慈愿大师,先学 藏文文法《三十颂》、《转相论》、《异名论》、《一名多义论》、《字书》等 关于藏文的初级书籍。次学宗喀巴大师讲的《必刍学处》、《菩萨戒品释》、 《菩提道次第略论》等佛教正式典籍,为学习藏文佛学打下了一个较好的基础。 一九二七年,大勇法师率领一部分同学支官差进藏,我和朗禅法师则搭商人 拉噶仓骡帮进藏,抵达甘孜时,西藏政府来信阻止汉僧进藏(当时康藏有隔碍, 疑心我们是政府派遣的,所以阻止)。我们因此就住在甘孜札噶寺学经了。 我在札噶寺依札噶诸古数年,初学《因明入门》等书,次学《现观庄严论》 (参阅各家注疏)、《辩了义不了义论》,听受了札噶大师的著述和许多传记文 类。我在这期间内,试译了宗喀巴大师的《缘起赞》并略加解释。摘译了《宗喀 巴大师传》和《阿底峡尊者传》,俱在《海潮音》上发表。还译了几种小品教授, 今已遗失。 一九三○年(记不准了)春,到昌都亲近东格什,适值传金刚蔓论法会,受 该论中四十多种法。夏季学了一点声明知识(可惜未学全),秋后随安东格什进 藏,冬季抵达拉萨。 一九三一年以后,依止安东格什,学了《菩提道次第广论》、《密宗道次第 广论》、《密宗道建立》、《五次第论》、《入中论》等。又在此时,开始译 《菩提道次第广论》,是时汉藏教理院已成立,太虚法师多次来信催促我回来教 学,遂结束学业。 一九三三年冬初,离开拉萨,搭商帮,往印度,准备由海道回国。在印度期 间朝礼菩提扬、波罗奈斯、拘尸那等圣迹后,又往尼泊尔朝礼许多圣迹。 一九三四年春,到缅甸仰光,朝礼大金塔,住到初夏,乃乘轮经槟榔屿、新 加坡、香港,六月间抵上海,到宁波育王、雪窦,谒见太虚法师,汇报数年来学 法的经过。次回上海,到南京小住,安钦大师为南京诸信士传吉祥天女法,邀余 代译语。次到北京,回俗家一望。是夏安钦大师为北京佛教界在密藏院传法,余 为译语。仲秋乃经武汉,入川到重庆汉藏教理院,担任了教学工作兼管理院务。 是时继续翻译《菩提道次第广论》,为同学讲授。又举《必刍学处》、《菩萨戒 品释》等。 我原想迎请安东格什来内地宏法,以便学习一切未学到的教理。但迎请大德 必须有足够的经费,而筹此费用,亦非易事。是年年底会见了阿旺堪布,彼邀我 到成都讲经,以便筹款。时有胡有章居士到汉藏教理院,亦极力劝我去成都讲经, 为迎师筹款为宜也。 一九三五年夏,应阿旺堪布之邀,遂赴成都,先为阿旺堪布译语,讲颇章喀 大师所造之《发愿文》。次讲宗喀巴大师的《缘起赞论》。筹集了迎请安东格什 的路费。秋季,即再度进藏。冬季到拉萨,但因缘不具,不久安东格什圆寂,我 数年计划全成泡影。世法如是,无可奈何。 一九三六年,依止绛则法王学法,听讲《必刍戒》(德光论师的律经)、 《俱舍论·随眠品》等,是年在拉萨翻译《辩了义不了义论》及《释》,《菩提 道次第广论》及《密宗道略论》,在武昌出版。秋后仍绕印度由海路回国,请回 《藏文大藏经》和宗喀巴师徒的著作等。 这年在西藏听了许多反动宣传,我对共产党的政策一无所知,怀有仇视心理。 这在《我去过的西藏》一书中暴露得很明显。回汉藏教理院后,继续作翻译与教 学工作。翻译了《现观庄严论》,并加以略释。 一九三七年夏,到武汉,准备到北京参加安钦大师传法的法会。因“七七事 变”未果。秋后请太虚法师一同入川,在汉藏教理院讲学。是时承太虚法师嘱, 遂翻《密宗道次第广论》,后由北京菩提学会印行。 在抗日战争期间,除在汉院讲学外,还编写了《藏文文法》、《藏文读本》, 翻译了《入中论善显密意疏》等。又受东本格什嘱托,将《大毗婆沙论》二百卷 译成藏文。又为讲授西藏的佛教历史,编写了一部《西藏民族政教史》。也曾代 国民政府教育部编写《藏文课本》八册,《常识课本》六册,并未出版。一九四 八年暑假后,余将汉藏教理院事付托正果法师和开一法师等负责办理,遂到成都 讲经,并加紧翻译《大毗婆沙论》。一九四九年夏译完,将译稿运往康定交格桑 悦协保管,完成这件大事,不负东本格什之所托也。 一九四九年冬,四川解放后,我非常想家,因为多年来战火连绵,尤其我的 家乡是日寇扫荡区,不知家中尚有人否,所以归心很切,急想回去看看。在旧历 腊月初离开成都,经重庆、汉口、石家庄,一路很顺利,腊月底到家,幸老母尚 健在,全家也粗安,不胜喜慰。在家住了月余,并探望了各处亲友。 一九五○年春,我来北京菩提学会参加了翻译组,替民委翻译文件。是冬, 正果法师来京和我商议把汉藏教理院奉交西南文教处事,我完全赞同。遂将汉院 交给政府,汉院的师生也由政府安排工作。汉藏教理院也就结束了。直到一九五 四年间,翻译了《论人民民主专政》、《新民主主义论》、《社会发展史》等, 又将却扎编的《藏文辞典》译成汉文。又译出《五次第论》和宁玛派的《七宝论》。 一九五五年,为佛教百科全书撰稿十余篇。辞去了民族出版社的工作。 一九五六年秋,中国佛学院成立后,任佛学院副院长,兼讲授佛学课程,译 了《四百论颂》、《入中论略解》、《俱舍颂略解》等。一九六六年,文化大革 命中,佛学院解散后,我被打成黑帮,参加体力劳动。一九七二年,解除黑帮名 义,恢复自由。一九七三年后,患心脏病,养病至尽。 法尊作于一九七九年八月六日 (原载《法音》1985年第六期) 回目录
【学佛修行絮语】 福慧双修 如实法师讲 释迦牟尼佛出现於世,就是为了一大事因缘;佛陀说法四十九年,所说之法, 莫非也就是为了“一实"的佛法?什麽叫做“一实"的佛法呢?就是教菩萨法, 教导我们人人行“菩萨道"。   身为佛教徒的我们,应该抱著一份“无我"的精神,完全以众生的利益为利 益,以众生的事业为事业。这就是“无缘大慈,同体大悲"的菩萨精神。每一个 众生有困难,都是我们的责任,应视一切众生的困难,也是我们自己的困难。释 迦牟尼佛在修行的过去生中,他不祈求任何代价而不断付出,他唯一的愿望就是 救度众生。佛是为众生而成佛的,不是为自己成佛而修行,是为救度众生而修行。 慈悲是救世的泉源,但无智不成大悲,有了智慧才能发挥无穷的毅力与慈悲,如 此才能合符佛法中的“悲智双运"。   现今很多信佛的人,大多以为去寺院拜佛是求福;听经、闻法、念佛、诵经 就是修行,而忽略利益社会,关心大众之事,认为行善是有钱人家的事。这如何 能说自己是修行?是学佛呢?佛陀是两足尊。什麽是两足尊呢?就是福德和智慧, 两者具足。因此在修行当中,必须福慧双修,方可称为德,‘德’者得也。现在 我们所说的‘德’,与做善事的人为了求名求利的‘得’是不一样的。“学贵在 能用”:我们要学得有用,把佛教的精神,发挥在我们平常日用当中,这才是最 可贵之事。我们如果只学佛的教法,而无法把佛陀的精神发挥在人间,运用在众 生身上,你们说这是智慧吗?既然学而不能发挥功能,其效用结果也就是学无所 得;既无所得,则不能为‘德’。真正的慈悲是用智慧去推动的。   佛陀教导我们要身体力行,我们知道人身难得,佛法难闻,生命无常之道, 就应利用有限的人生,做到我为人人,及时行善,难行而能行,才是真正的功德。 我们要知道世间无常,不仅世间无常,更是国土危脆,天灾人祸,世界各地可见, 华航空难、美国龙卷风、印尼政变、马来西亚的山林大火,近期亚洲的金融风暴 等等。隐伏著“今日难安,明亦难保”的忧患。我们体会到世间的一切都是无常, 既是无常,我们又何必为它苦苦计较呢?   佛教重因果,离不开因缘果报去谈人生。种如是因,得如是果。今生富贵, 就是前生行布施,故得富贵的福报。有句话说:“万般带不去,唯有业随身!” 不管怎样积聚财富,但到最後临终之时,你能带走吗?唯一随行的就是业啦! “业”简单来说,就是行为,是善的业呢?还是恶的业呢?古人说:“积善之家 必有余庆”,多多积善,必得吉祥余庆,所以多做善事,就是积集我们的福德。 修了福德,或要兼修智慧,智慧可以从佛法中求,有了智慧,才能正视人生的本 来面目。   有很多人刚开始信佛,开始布施,就觉得我已经学佛了,已经布施了,心中 就想自己的事业,一定会成功,际遇一定会好转,一定会有好的回报;但当稍一 不如意,或因经济不景,一切事业不太顺利,他心中就想:为何我信佛,佛都不 能保佑我赚钱,使我生意顺境呢?怎麽信佛後,还有这麽多不如意之事呢?如此 我信佛、布施都没有用啊!但是我们仔细想想,我们刚刚埋下种子在泥土里面, 就急著想知道是否发芽,而心急地把泥土挖开看看,结果根都弄断了,芽就没法 生长了。其实我们应该安心播种子,耐心的去等待,时机一到,因缘成熟,自然 芽就会长出地面上来,接受阳光及一切增上缘培养後,自然成为一棵大树。我们 要知道修行、学佛、培福、布施,千万不可有祈求代价的心理,既然要学佛,但 缺少佛陀慈悲的精神,学佛自然就不成功了。   我们学佛,要修“福德智慧",但如何修呢?那就是要多行布施,布施就是 修“福”。或有人会说:我没有钱,生活很穷,如何布施呢?岂非不能修福?当 然不是,布施有三种方法:财施、法施、无畏施。下面会详细解说。很多有钱的 人,住豪宅,坐名车,钱多得很,生活条件非常好,可惜智慧不足,不懂得布施 修福,终日醉生梦死,妄做痴业,就是有福无慧。所以说有钱,也要善於用钱, 用得妥当,则能福国利民,有益社会,有益大众;如有钱不懂得好好利用,终日 为钱之奴隶。存在银行仓库中,做其守财奴,这样便与穷人一样,就失去了有钱 的意义。在现今的社会中,有些人真的是过著“闲人无乐趣”的无聊人生,这些 人就是太看重自己,舍不得把身心献给社会,为了过份保护自己,这些人活得一 点也不快乐,可以说是“富贵贫人”。这一类人,他虽然在物质上无缺,但在精 神或感情上,却贫乏得很可怜;由於他舍不得付出感情与爱心,关心别人,关心 社会大众。相对的,别人付给他的,一定是表面的应酬,得不到真正的关心,真 是可怜又可悲!相反的,有钱用得不当,不但有害身心,更会祸延社会,我们要 知道世间财,世间用。用得有意义,就是修福的大好机会。如果能够看破,就能 放下,可以放下,就有自在。引用现代一句话说:就是“牺牲享受,享受牺牲”。 什麽是人生最有价值的呢?就是爱。把牺牲当作享受,能够付出爱心的人,永远 都是很快乐,而且使人生活得更有意义。有钱就要善用,要多行布施,广结善缘。 我们即使今生有福报,仍要运用智慧好好去惜福、培福。   人为了享受自身私欲,为了保护自己,而做了很多伤害他人之事,世人常执 著於名利、钱财、事业、亲人之中,因而事事斤斤计较,念念都是以自我为中心 的原故。能割断我执、自私的范畴,认清四大苦空、无我之道理,就能发挥自性 智慧的光明。   佛陀常说:“四大本空、五蕴非我”,我们的生命,甚至一切物质,都是四 大假合而成,也就是迁变无常,虚假不净、本空的东西,我们的身体,如四大失 调,就有病痛,所以说有了身体,就会有病痛,有病就是苦,终至死亡,身体败 坏,就是四大(地、水、火、风)的不调。世间一切的事物,用尽心思去计较, 又有那一样可以随我们的心意?满我们的愿望呢?很多人劳碌一生,为的是什麽? 更有的人不择手段,挺而走险,又是为了什麽?多数人都说:为了下一代的子女, 为了改善生活质数,为了物质享受。很多父母为了子女的未来,提供子女们最好 的教育,他们这样的用心去计较,辛劳地工作,到头来孩子真的能够满足他们的 心愿吗?因为现今社会的人太偏重於物欲,难免疏忽了感情,彼此的关怀,你们 在报章上随时可看到很多的家庭问题,社会问题,总是离不开财、利、爱、欲之 中。有所求的爱,是无法永久存在的,能够永久存在的,就是那份无形、无染而 无求的爱。要说爱就必说大爱──菩萨解脱的爱。众生私情私欲,使其痛苦执著, 不能自拔;菩萨之大爱慈悲,能超脱生死痛苦。日本人说“我”是私的,所以凡 事只想到我,就是有私心。我们要把“我”打破,才能容纳他人,容纳大众,容 纳社会。唯有菩萨清净的爱,是与我们没有亲友关系,甚至未见过面,无缘无故 的人,我都要令其快乐,我们如能将爱发挥到这种程度,就是慈悲。没有智慧的 人,叫做愚痴,愚痴就会痴迷,痴迷的爱,就是烦恼的根源;要真正发挥菩萨的 “无缘大慈,同体大悲”,必须对众生起怜悯心,身体力行,常起慈悲心救护一 切众生。   “富不过三代”这句话正代表了财富的无常;“因爱成恨”说出人类感情之 脆弱,过去的恩爱,一旦情尽,反目成仇,这也是无常啊!人往往太执著,而起 种种的分别心,是你、是我,划分得清清楚楚,以致我所爱的拼命去争,去求, 去嫉妒,心胸狭窄。也正因为如此,而造成很多的恶业。我们应该静思观察,认 清真正的价值观,佛陀教导我们要有慈悲心,善待一切众生,首先由小而大,由 内而外,不要把爱局限於个人或某些范围,那是短暂而虚伪不实的,要学菩萨的 “无缘大慈,同体大悲”的大爱,彻底的爱,是广泛的,无私的,不受世间的利 害得失所影响,一切都是为了众生。   佛陀说:一切众生皆有佛性。佛性是与生俱来的,人人本具;我能修行,你 也可以修行,我能成佛,你们也可能成佛;为什麽呢?佛性是人人本有。以圣者 言是性,凡夫言是心,佛性就是没有染欲的清净心。也就是人之本性、自性、觉 性。而凡夫受了世间的爱欲、妄念,因而执著,污染本性,遭到这些爱欲的牵连, 变成了有种种的分别心,就产生人我、是非、高低、爱恶等等,因而渐渐违背了 原来的本性。修行最重要的目标是无我,因为你能缩小自己,放大胸襟,包容一 切,尊重别人。看淡自己,就是般若智慧;看重自己,是自私执著。每个人的心 中,都有一棵清净的莲花,都有无量的智慧,能把良知、良能启发出来,则福德 无量矣!   佛说人人都有成佛的本性,如能发现自身的本性,就有一股平等的观念,就 不会有我的、你的之分,如能这样,爱心就会扩大,视众生的苦难为我们的苦难, 众生的幸福是我们的幸福,这就是“无缘大慈,同体大悲”的菩萨精神,慈悲心 不假造作,悠然而生,自然会去帮助有需要的人,解救他人之困苦。布施,不但 是财施,还有法施和无畏施。有些人以为布施,必须要有钱财,才可以布施,其 实那怕是一滴一点的力量,只要能帮助人解决其痛苦困难,都是布施。“法施” 有些人以为法施,必须会说法,自己对佛法认识不深,如何能以法布施别人呢? 其实不尽然的。所谓法施,是世间的一切智识,能力的赠与,人家遇到的困难, 只要在一举手,一投足,一开口之中,使人能够有所了解,步入正轨,这都是法 的布施。“无畏施”,当人家在恐惧、怖畏之时,你能施予援手,使其远离怖畏。 如遇到盲人过马路,我们扶他一把,使其安心过路;或近期大雨连场,低洼地区 水浸,小孩或老人,行动有困难者,我们量力解其险境,此等都属於无畏施。   我们身为佛弟子,就要依佛陀所说的法,看透人生的无常、无我,就应该随 个人的力量,运用智慧而去行善,不要认为做好事,只是为了求福。世间的一切, 没有一样可以永远据为己有的。同样一个‘得’字,有‘舍得’也有‘得失’两 种完全不同的心境。有智慧的人,就能够舍,能‘舍’也就能‘得’,能得无限 的快乐;不能‘舍’就会有‘失’,失去了心境的安宁。而我们一生的时间,就 是建立在这人生道上,因此要及时做好本份之事,以佛陀的教化,来发挥本性的 功能与光明,这就是福慧双修。   如无智慧,就看不破,放不下,就做不出,无法奉献,有奉献的精神,就表 示看透人生,如此才可以发挥佛陀教化。难行能行,难舍能舍,难为能为,才能 升华自我的人格。   换句话说:於自身,就是以佛、菩萨的精神来发挥其功能(是智慧);於社 会,造福有利众生的慈善事业(是福德)。达到“不为自己求安乐,但愿众生悉 离苦”的菩萨行愿。 回目录
【佛教故事选登】 白话百喻经故事 ◎富翁造三层楼◎ ....有一个富翁,是愚蠢无知的人。一天,他到另一个富翁家去,看到这个富翁 所住房又是三层楼,高大壮丽,华贵无比,心里很是羡慕,他想∶『我的钱,并 不比他少,为甚麽不造一座三层楼呢?』於是他回家以後,立刻去请来了一位建 筑工程师,问他说∶『你能造三层楼吗?』建筑工程师回答说∶『能造的。我已 造过多处了。』富翁就说∶『那麽很好,你就立刻替我造。并要和我朋友所建筑 的那座楼房一模一样的。』建筑工程师领导著工人们动手先平地基,垫础石,打 墙脚,忙个不了。富翁等了几天,看不见楼房的影子,就把这位工程师叫来问道∶ 『你现在是作甚麽啊?』工程师回答说∶『我给你造三层楼呀。』富翁又问道∶ 『怎麽造三层楼要在下面造,不在上面去造呢?』建筑工程师说:『要一层一层 造上去,不先造好了下面两层,又怎能造第三层呢?』不料富翁立刻阻止他说∶ 『不,不,我不要下面的两层,我只要第三层,你给我造最上面的一层就可以了 !』建筑工程师听了大笑,一再说明,但富翁很固执。坚决要他只造第三层,弄 得建筑工程师没有办法,只得停止工作回去了。 ....这故事比喻∶佛弟子不肯恭敬承事三宝,切实地从『戒、定、慧』基本三学 修起,只是懒惰懈怠,却又想不经过三果-初果须陀洹、二果斯陀何、三果阿那 何,而立即证到四果的阿罗汉,正像这个富翁一舣,不过是痴人的空想罢了! ◎国王要女儿立刻长大◎ ....从前有一个国王,生了一个女儿,对她非常锺爱,希望她能立刻长大。於是 就去叫来一个医生,和他商量说∶『你是不是可以给我一种药,使我女儿契了立 刻长大?』医生回答说∶『良药是有的,我一定办得到,但我要到很远地方去采 取,要求国王答应我一个条件,那就是在我在采药期间,你不要去看公主,等我 回来给她吃了药,你才可以再见她。』国王答应了。医生就到远地去求药。经过 十二年长久的时间,医生说是办到药回来了。公主吃了药以後,就由医生领她去 见国王。国王见公主已长成了,很是欢喜,对医生说∶『你真是一个好医生呀, 我的女儿吃了你的药,立刻长得这样大了!』说後,并命令左右侍臣赏赐这个医 生很多的财宝。当时的人都笑国王无知,竟不知道算一算他女儿的年龄。  ....这故事比喻∶修习佛法只要平实作去,自会水到渠成,圆满功德。那些不肯 持之以恒,克实用功,希求速效的人,他们正像国王一样的愚蠢可笑。 ◎商人偷金◎ ....有两个商人,在一处作生意,一个贩卖金,一个贩卖棉花。一天,有人向那 个卖金子的买金子,要当面试验是不是真金,便把金子放到火里去熔解。那个贩 卖棉花的商人,私自偷了一块,恐怕别人见到,连忙把这块金子塞入棉花中,不 料滚热的金子,立刻把棉花燃烧起来了。这样,偷窃的行为马上被戳穿,他不但 偷不到金子,反而把自己的棉花却都烧掉了。 ....这故事比喻∶外道偷取佛法,妄称是他自己的法,但因为他们不明原理,不 善运用,不但得不到好处,曲解了佛法,而且也混乱了自法,终究是马脚毕露的。 ◎砍树取果◎ ....从前有一个国王,在他的园中种有一株好树,非常高大茂盛,在结果的时候 能生出一种很好的果子,这果子香而甜美,为别处所没有。有一天,来了一个外 国的客人,国王领他去看这株树,并对他说∶『这株树能生出一种果子,甜美无 比,可说是世上所少有的。』那外国的客人接著问道∶『既然有这样好果子,能 不能给我尝几只呢?』国王听了,就叫人来把这树砍倒,希望能得到果子,可是 甚麽也没有得到。後来又叫人把栽倒的树再种植起来,然而想尽办法,却终不能 把已断了的茎和根接起来。这株树就从此枯死,当然不能再生果子了。 ....这故事比喻∶释迦世尊曾指示我们持戒功德像大树一样,它能生出种种禅定、 神通、智慧的殊胜的果。假使我们要得到这些果子的话,首先就应当持戒,还要 修许多的功德善法来灌溉它,方能得到圆满成就。但是有些人不懂这个方法,竟 毁犯了戒律,去希求定慧神通,这无异砍树求果,连根都枯了,那里还有果呢? 回目录
【佛法网站介绍】 澳门佛教 《澳门佛教》双月刊,创刊于佛历2541年(公元1997年)7月15日。 社长成和 法师、主编心慧法师,由澳门佛教总会出版。内容兼有学术性的专题讨论、平实 浅白的文章、高僧大德的道范懿行、名山大川的古寺游记、引人入胜的童真漫画 等等。 澳门佛教网站与杂志保持同步发行,现设有以下栏目:佛学研究、三学概论、 佛学浅谈、法脉源流、古寺巡礼、法海漫谈、净土法门、活动花絮、以法资身、 圣者之言、佛学常识、生活浅谈、教界法讯、高僧传记、论述翻译、高山仰止、 禅修点滴、佛教艺术、人生点滴、名人点滴、镰仓佛教、敦煌石窟、汉藏考证、 唯识探究。 回目录
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以此功德 壮严国土 利乐有情 共成佛道