网海莲舟·佛教文化网络半月刊
第十九期


弘扬中华文化,普及佛教知识,
促进文明建设,开启智慧宝藏。


智慧语滴


〖十项应当依循之事〗

(一)具有慈悲和证悟的上师,才是好的依靠。

(二)清静适意具有加持的兰若,才是好的依处。

(三)与自己见行相合,情意相投的人,才是好的相依。

(四)时常思维资生财物之过患,才是学道人之正思。

(五)凡是由成就者之传承所传出之口诀皆应无偏倚地去修学。

(六)凡是对自他有益之物件、药材、明咒和深邃之因缘法,皆应取用。

(七)凡是对身体健康有益的物件和方法都应当善加利用。

(八)凡是对修行觉受有增益的法,都应善加采用。

(九)凡是具有信心和恭敬的善根弟子,都应摄受。

(十)在日常行住坐卧四威仪中,皆应常提正念。

    以上是十种应当依循之法。


(节选自:冈波巴大师著《成就胜道宝蔓集》,张澄基教授译)




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【佛教基本知识】 正信的佛教(连载) 圣严法师答 1.佛教相信阎王吗? 从大体上说,佛教是相信有阎王的,因为,在许多的佛经中,都可见到阎王的 记载(例如中阿含经卷一二天使经)。 但是,阎王并不是佛教首先发现的,佛教只是接受了印度古宗教的观念而加以 佛教化的。 在印度的古吠陀中,将宇宙分为天、空、地的三界,天界有天神,空界有空神 ,地界有地神,佛教的三界──欲界、色界、无色界,可能也是受了这一暗示而观 察分列的。至于阎王,在吠陀经中,称为耶摩(yama),他本是天神,后来转为人 类的第一祖先──第一死者,但是他在天上,所以梨俱吠陀相传,说人死之后,至 天上第一面谒的,就是耶摩及司法神婆楼那,到了后出的阿闼婆吠陀中,则说耶摩 执掌死亡,同时更有对人死后的裁判权,这个在天上的耶摩,倒有点像耶教的上帝 了。到了佛教,才将天上的耶摩天(欲界第三天)王与地狱的阎罗王分了开来。 阎王司理死者的审判管理及处分,阎王在地狱中的地位,相当于上帝在天上的 地位。佛教既不崇拜上帝,自然也不会崇拜阎王。同时,佛教虽在大体上为了随俗 教化的方便而相信阎王的存在,但在本质上并不肯定阎王的独立性,故有部分部派 佛教教派,相信阎王及狱卒均是由各个地狱众生的业力所感──佛教相信唯识所现 。 再说,正信的佛教,也不承认人死之后必须经过阎王的审判,在大体上只承认 鬼道及地狱道的众生,与阎王的职权有关。至于阎王派了狱卒来捉拿将死的人,那 是民间的传说,站在唯识所现的观点上,佛教并不反对如此的传说,那是自识的变 现,所以佛典中也有类似的记载。 清朝的纪晓岚,在他的笔记中,对于地狱及阎王界的情形,虽信而仍不得其解 ,他说世界之大,人有中外东西之别,何以凡从阴间得来的消息,只有中国人而不 见外国人?难道中国的阴间跟外国的阴间也是两个分治的世界吗?其实,纪晓岚如 果懂得了佛教所说「唯识所现」的道理,这一疑问,就可迎刃而解了。中国人的心 中只存有中国型的阴间,当然现不出联合国型的阴间了。 2.佛教相信超度亡灵的功用吗? 不用说,佛教是相信超度作用的。 不过,超度的功用,也有一定的限度,超度只是一种次要的力量,而不是主要 的力量。所以修善的主要时间是在各人的生前,若在死后,由活人超度死人,虽以 修善的功德回向给死人,地藏经中说,死人也仅得到七分之一的利益,其余的六分 ,乃属活人所得。 同时,正信的佛教,对于超度的方式,跟民间习俗的信仰,也颇有出入。所谓 超度,乃是超生乐土而度脱苦趣的意思,是仗著家属亲友们为其所修善业力量的感 应,并不是僧尼诵经的本身有著超度的功能,乃是藉著超度者的善业及诵经者的修 持而起的感应。(注) 因此,正信的佛教,超度工作的主体不是僧尼,而是亡者的家属。亡者的家属 ,若能在亡者临终之际将亡者心爱的东西,供奉三宝,施舍贫穷,并且使得亡者明 白代他作了如此的功德,那对亡者的死后,有著很大的帮助。那是由于一念的善业 感应,以及临终之际的心境安慰,所以他的业识也将感生善处。这是物以类聚的原 理,不能说是迷信。若于亡者死后,儿女家属以恳切虔敬之心,斋僧布施,作大善 业,以其殷勤的孝心,也可感应亡者的超生,但此已经不如在亡者未死之前所作的 受用大了。唯其孝心至诚,如地藏救母那样的发大悲愿,愿为救母而生生世世救度 苦海的众生,凭这伟大的愿力,尚可感通亡者,减少乃至灭除亡者的罪业,这不是 无理的迷信,而是由于大孝心及大愿心的感通,使得超度者的心力愿力,化入感通 了被超度者的业力,乃至彼此连通一气,所以能够超度。所以,在正信的佛教,死 人的家属,若要荐拔亡者,乃是供养三宝及布施贫穷,并不一定要求僧尼诵经,僧 尼接受布施供养,仅为斋供者祝愿而已;因僧尼诵经是日常的恒课,诵经是一种修 持,也是为求明白修持的方法,目的不是超度亡者,施主供僧的功德,是由于成就 了僧尼的修持生活而来,不是由于计工折价的诵经而来。佛教中虽有指示以诵经来 超度亡者,那是希望各人亲自诵经,万一自己不会诵经,或以为自己诵的太少,才 请出家人代诵。其实,僧尼是为佛法的住世及化世而设,不是专为超度亡灵而设。 诵经的功德,是由于信仰佛法并修持佛法而来,所以并不限于僧尼才可诵经,更不 是一定要在人死之后,才来诵经。 再说,超度的期限,最好是在死了七七四十九日之前;因为佛教相信,就凡夫 而言,除了福业特别大的人,死后立即上生六欲天,定业深的人,死后立即上生禅 定天,罪业特别重的人,死后立即堕地狱,至于一般的人,死了之后尚有四十九日 的缓冲期间,等待业缘的成熟,再决定轮回的去向。在这期间,如有男女家属以供 养三宝及斋僧布施的功德为之回向超度,亡者便会由于善业功德的感应而得到超生 的帮助,促成生于善道如人间天上之因缘的成熟。过了四十九日之后,已经随著亡 者自己的业力而去投生,那时再作超度的功德,只能增加他的福力,或减少他的苦 难,但已不能改变他已经投生的处所了。 不过也有例外,如果是枉死,或者死得凄惨,由于怨结不解,他们纵然已经化 生鬼道,还会在人间作祟,这就是通常传闻的「闹鬼」。这样的情形,需要诵经超 度(向其说法使其知所去处),佛力引荐往生善道。佛教通常称鬼道众生为「饿生 」或「饿鬼」,所以往往用密法的咒力加持,变食施食的口及蒙山,对于平安鬼类 的作祟,有特别显著的效验,这种功能的佛事,对于其他的宗教──神教而言,他 们简直没有办法。 当然,以上是就佛教本身的立场而说,事实上,向来请僧尼做佛事的中国人, 未必就是佛教徒,甚至是不折不扣的儒者,如近人唐君毅先生,他是著名的新儒学 者,但他母亲去世之后,仍到香港的寺院中做佛事,并把灵位供在佛寺中,他因自 叹他的哲学,在这一方面用不上力,所以仍抱著「祀如在」的儒家观念,寻求「慎 终追远」的安慰。像这样的例子,可谓极多,如要他们完全照著佛教的观念来做, 恐怕不易,所以这是中国佛教必须求一解决途径的一大课题。 注:佛祖统纪卷十五有朋法师传:「湖人薛氏妇早丧不得脱,其家斋千僧诵金 刚般若,请(朋)师演说经旨。妇凭语曰:「谢翁婆一卷经今得解脱。」 翁问:「千僧同诵,何言一卷?」答曰:「朋法师所诵者,盖师诵时不接 世语,兼解义为胜也。」 3.佛教相信功德可以回向给他人吗? 佛教确切相信,自己所修的功德,可以回向给他人。 所谓回向,就是从自己的方面,回转朝向他人的方面,这是属于心力的感应, 这在上面一节中已经大略说过。这是由于自己的心力通过诸佛菩萨的愿力而达于所 要回向的对方;这像天空的太阳光通过反射物(如镜或金属体)的折射,便可使户 外的太阳光照射到室内的黑暗处,室内的黑暗处,虽未直接曝晒到太阳,却已接受 了回向而来的太阳光。 同时,虽把功德回向给他人,自己的功德仍然丝毫不损,这在佛经中有一个比 喻:一盏灯,可以点燃许多灯,这盏灯虽然点了许多盏灯,却不会因了点燃其他的 灯而就减弱了自身的灯光。 因此,凡是正信的佛教徒,每做一桩功德,都会发愿回向给一切的众生,这也 正是慈悲心的自然流露。 4.佛教相信轮回是确实的吗? 这个问题的答案是肯定的。佛教相信,除了已经解脱生死(如小乘的阿罗汉) 或已经自主生死(如大乘的圣位菩萨)的圣者之外,一切的众生,都不能不受轮回 的限制。 所谓轮回,实际上是上下浮沉的生死流转,并不真的像轮子一般地回环。轮回 的范围共有六大流类,佛教称为六道,那就是由上而下的:天道、人道、修罗(神 )道、傍生道、鬼道、地狱道,这都是由于五戒十善及十恶五逆(十善的反面是十 恶,杀父、杀母、杀罗汉、破坏僧团的和合、出佛陀的身血,称为五逆)而有的类 别,五戒十善分为上中下三品,感生天、人、修罗的三道,十恶五逆分为下中上三 品,感生傍生、鬼、地狱的三道。作善业,生于上三道,作恶业,生于下三道。在 每一类别中的福报享尽或罪报受完,便是一期生死的终结,便又是另一期生死的开 始,就这样在六道之中,生来死去,死去生来,便称为轮回生死。 不过佛教特别相信,众生的生死范围虽有六道,众生的善恶业因的造作,则以 人道为主,所以,唯有人道是造业并兼受报的双重道,其余各道,都只是受报的单 重道,天道神道只有享受福报,无暇另造新业,下三道只有感受苦报,没有分别善 恶的能力,唯有人道,既能受苦受乐,也能分别何善何恶。佛教主张业力的造作薰 习,在于心识的感受,如若无暇分辨或无能分辨,纵然造业,也不能成为业力的主 因。所以,佛教特别重视人生善恶的行为责任。 正因为造作业力的主因是在人间,所以上升下堕之后的众生,都还有下堕上升 的机会,不是一次上升永远上升,一次下堕永远下堕。 人间众生的造作业因,是有善有恶的,是有轻有重的,人在一生之中,造有种 种的业,或善或恶,或少或多,或轻或重。因此受报的机会,也有先后的差别了。 所以,人在一期生命的结束之后,朝向轮回的目标,有著三种可能的引力,第一是 随重:一生之中,善业比恶业的分量重,便先生善道,善道的天业比人业重,便先 生天道;如果恶业比善业重,便先生于恶道,恶道的地狱业比傍生业重,便先生于 地狱道,受完重业的果报,依次再受轻业的果报。第二是随习:人在一生之中未作 大善也未作大恶,但在生平有一种特殊强烈的习气,命终之后,便随著习气的偏向 而去投生他的处所,所以,修善学佛,主要是靠日常的努力。第三是随念:这是在 临命终时的心念决定,临终之时,如果心念恶劣,比如恐怖、焦虑、贪恋、镇恼等 等,那就很难不堕恶道的了,所以佛教主张人在临死或新死之时,家属不可哭,应 该代他布施修福,并且使他知道,同时宣说他一生所作的善业功德,使他心得安慰 ,使他看破放下,并且大家朗诵佛号,使他一心向往佛的功德及佛的净土;若无重 大的恶业,这种临死的心念倾向,便可使亡者不致下堕,乃至可因亡者的心力感应 了诸佛菩萨的愿力,往生佛国的净土──这是佛教主张临终助念佛号的主要原因。 民间的信仰,以为人死之后即是鬼,这在佛教的轮回观中是不能成立的,因为 鬼道只是六道轮回的一道,所以人死之后,也只有六分之一的可能生于鬼道。 5.佛教相信灵魂的实在吗? 不。佛教不相信有一个永恒不变的灵魂,如果相信了灵魂的实在,那就不是正 信的佛教徒,而是「神我外道」。 不错,在一般人的观念中,除了他是唯物论者,往住都会相信人人都有一个永 恒不变的灵魂,晚近欧美倡行的「灵智学会」,他们研究的对象,也就是灵魂。基 督教、回教、印度教、道教等的各宗教,多多少少也是属于灵魂信仰的一类,以为 人的作善作恶,死后的灵魂,便会受著上帝或阎王的审判,好者上天堂,坏者下地 狱。 在中国的民间,对于灵魂的迷信,更是根深蒂固,并且还有一个最大的错误, 以为人死之后的灵魂就是鬼,灵魂与鬼,在中国民间的信仰中,乃是一个纠缠不清 分割不开的大问题。更可笑的,由于鬼类有些小神通,又以为灵魂是「三魂六魄」 组成的集合体了。 其实,鬼是六道众生之一,正像我们人类也是六道众生之一一样,生为人,固 然有生有死,生为鬼,同样有生有死(人是胎生,鬼是化生),何况人死之后不一 定就生为鬼,这在下一节中另予说明。 而于灵魂,中国民间的传说很多,往往把人的生死之间,用灵魂作为桥梁,生 是灵魂的投胎,死是灵魂脱离了肉体,把灵魂与肉体的关系,看同房子与屋主一样 ,老房子坏了,搬进新的房子,房子经常在汰旧换新地搬进搬出,住房子的人,却 是永恒不变地来来去去。这也就是说,人是灵魂套上了肉体的东西,肉体可以换了 又换,灵魂是一成不变的,以为灵魂就是我们生死之流中的主体。 事实上,正信的佛教,并不接受这一套灵魂的观念,因为这在缘起缘灭的理论 上不能成立,站在「生灭无常」的立足点上,看一切事物都是生灭无常的,物质界 是如此,精神界亦复如此。用肉眼看事物,往往会发生「成而不变」的错觉,若用 精密的仪器去看任何事物,无不都在刹那变化之中,易经所说的「生生」,其实在 生生的背后,也包含著死死,也就是变变或化化。 物质界的物理现象,既然是生生不息的,再看精神界的心理现象,那就更容易 觉察出来了,因为心理现象的产生,就是由于精神的变动而来。心理现象的变动, 促成了我人行为的或善或恶,善恶的行为,又会反转身来影响到心理现象的倾向, 我们的前程远景,便是靠著这种心理促成行为,行为影响心理的循环作用而定。 那末试问:灵魂的不变性,灵魂的永恒性,那是可能的吗?当然是不可能的, 不要说死后没有固定的灵魂,纵然活著的时候,我们的身心也都是活在刹那不停地 变了又变而变变不已之中。照这样说,佛教既不相信灵魂,那末,佛教所说六道轮 回与超凡入圣的本体,究竟又是甚么呢? 这就是佛教特殊优胜的地方,既不看重自我的永久价值,却又更加地肯定了自 性的升拔价值。 佛教主张「因缘生法」「自性本空」,佛教看物质界是因缘生法,看精神界也 是因缘生法。因缘聚合即生,因缘分散即灭,大至一个星球一个天体乃至整个的宇 宙,小至一茎小草一粒微尘一个原子,无一不是假藉了内因与外缘的聚集而存在, 除去了因与缘的要素,一物也不可能存在,所以,从根本上看,是空无一物的。这 在研究物理化学的科学家们,可以给我们正确而正面的答案。 至于精神界呢?佛教虽不承认灵魂的观念,但决不是唯物论者。佛教的精神界 ,是用一个「识」字作为命名,小乘佛教只讲六个识,是以第六识作为连贯生命之 流的主体,大乘佛教增加两识,共有八识,是以第八识作为连贯生命之流的主体, 我们把小乘的放在一边,单介绍大乘的八识。 大乘佛教的八个识,前六识同小乘的名称一样,只是将小乘第六识的功用更加 详实的分析,而分出了第七识与第八识。 实际上,八个识的主体只有一个,由于功用的划分而给了它们八个名字,因为 前七识的为善为恶,都会把账目记在第八识的名下;第八识是一切业种业因的仓库 ,这个仓库的总管是第七识,搬进搬出是第六识,制造作业是前五识。 这样说来,第八识的功能,是在储藏,但不等于只进不出的守财奴。不断地由 外面藏进去,也不断地从里面搬出来,藏进去的是行为影响心理而印入心田,称为 业因或种子,搬出来的是心理促成行为而感受行为,称为业果或现行。就这样进而 出,出而进,种子而现行,现行而种子,在一期生命之中是如此,转生到二期三期 乃至无数期的生命中去也是如此,由现世今生的因果对流,到无数过去和未来世的 因果回还,都不出于这一种子而现行与现行而种子的律则,因此而构成了生命的连 贯与生死的相续。 正因为种子与现行的经常乃至刹那不息地进进出出,所以第八识的本质,也在 经常乃至刹那不息地变动不已,不要说这一生的第八识的质量与前后生是不同的, 即使前一念到后一念也就不同了,正由于念念生灭念念不同,我们才会有浮沉生死 而至越超生死的可能。所以,第八识的存在,便是存在于这一刹那变动的业因与业 果的连续之间,除了业因与业果的变动连续,也就没有第八识的本质可求;正像水 的潮流,是由于水的连续而有,离了相续不断的水性,也就没有潮流可求了。佛教 教人修持解脱道的目的,就是在于截断这一因果相续的生死之流,等到第八识的作 用完全消失,既不藏进去什么,也不拿出来什么,那就成了空性,那在佛教称为「 转(烦恼)识成(清净)智」,不受生死的支配,而能自由于生死之中。 可见佛教的第八识,并不等于永恒的灵魂,如果迷信有个永恒的灵魂,那么超 凡入圣的解脱生死,也就成为不可能了。佛教在观念上否认有灵魂,在目的上也在 否定第八识,唯有否定了由烦恼无明接连而假现的第八识之后,才是彻底的解脱。 不过,第八识被否定之后,并非等于没有,乃是非空非有的智体的显照,而不是无 明烦恼的缠绕不清。 6.佛教崇拜神鬼吗? 很明显的,一个正信的佛教徒,唯有崇拜佛、法、僧──三宝,绝不崇拜神鬼 ,但是,正信的佛教并不否认神鬼的存在,因为神鬼也是六道轮回的两大流类。所 以,佛教所说的神不是神教所说的上帝,佛教所说的鬼,也不是神教所说的魔鬼。 佛教所说的神也是凡界的众生,佛教所说的魔是在欲界的第六天,所以佛教的魔是 魔、鬼是鬼。佛教的魔,也有四种:天魔、五蕴魔、烦恼魔、死魔,除了天魔,其 余三魔也都出于各人自我的生理及心理。 佛教的神,通常是在天与鬼之间,大福的鬼便是神,天的扈从往往是神。鬼有 多财鬼、少财鬼、饿鬼,多财大福鬼,虽在鬼道,也享天福,民间一般所崇拜的神 ,多半就是大福的鬼。神有天神、空神、地神,又可分天神、畜神、鬼神,民间一 般所崇拜的牛鬼蛇神、草木精灵、山川等神,多是地神、畜神和鬼神。在佛经中通 常提到的是八部鬼神,那就是:天神、龙神、夜叉(飞空鬼)神、乾闼婆(天音乐 )神、阿修罗(悲天)神、迦楼罗(金翅鸟)神、紧那罗(天歌唱)神、摩侯罗迦 (大蟒)神。这八部鬼神,有善的也有恶的,善的通常是受佛教的感化而来为佛教 作护法的。因此,正信的佛教徒,并不崇拜神鬼,仅对神鬼保持若干程度的礼遇, 假如一个正信的佛教徒崇拜了神鬼,在原则上是有罪的。同时,善神都会自动地护 持皈依了三宝的人,故也不敢接受三宝弟子的崇拜;正因为有了善神的护持,恶神 恶鬼也不敢作弄或侵犯已经皈依了三宝的佛教信徒。 回目录
【明师大德说法】 寻找不快乐的原因 摘自堪忍尊者《智慧的能量》 了解内心世界的真正本质或实相,使我们有能力打破不清楚与迷惑的心态。 这种智慧就像是一把刀,能够切断烦恼。这钻石一般坚硬的刀锋,足以粉碎所有 恶业。透过深入的了悟,得到智慧,内心自然而然达到明澈的境界,建立真正和 平的内在世界。佛法并不强调盲目接受教义。自己亲身审察,并在内心体验教法 的真实性,比起不质疑的信仰教条重要多了。获得这种智慧,是修心与证悟的唯 一有效方法。 慧识不够敏利,在宗教的道路上,不会有太大的长进。这种观念,和大部分 人心目中的宗教正好相反。他们认为,宗教是严格的信仰,离开理性,甚至违反 理性。因此,宗教超越质疑、逻辑、辩论,或是科学上的验证。很不幸,许多宗 教思想的败坏,导致教条主义,更加强这种讽刺的观念。然而,在此我并不想谈 论这种被称为“宗教”的退化形式,事实上,那只是迷信罢了。我所关心的是一 种内在的纪律,带给自已及他人,内心得到真正的安详。 有一种常见的错误观念,认为笃信宗教的人,一定害怕接触新挑战威胁他的 信仰。但是,真正的宗教就是智慧之光,一个有宗教信仰的人为何惧怕黑暗呢? 光明是不会受黑暗影响的。同样,慧识所发出的清明光芒,也不会被困惑不清的 心扰乱,科学的求真精神,与真正的宗教没有什么冲突。毕竟,科学的试验和日 月的光明,两者之间并没有冲突。因此,科学与内心智慧的光芒,又何须对立呢? 缺乏分辨力的弱者,以消极的态度来接受宗教信仰。他们没有哲学思想背景, 对于能够支持信仰的理论又十分无知,当别人询问他的信仰时,会觉得非常不自 在。这种人经常生活在紧密防备的状态,恐怕遭遇的人事,会粉碎他安稳的精神 堡垒。这种态度,错不在宗教,而在于他们的了解太有限。真正的佛道正好相反, 能够使人把所有不同的生活中经验都融合起来,形成有意义而连贯的整体,把恐 惧与不安全感一扫而空。 当然,真正的宗教信仰背后的哲学与逻辑,和学校所教导的东西,不完全一 样。譬如,数学的逻辑,使你能够以合理的态度,应付某一个定义严格的外在问 题。问题被限制在某个范围内,得到的答案,完全契合特定的问题。佛法的逻辑 刚好相反,具有更高深又全面的目标,处理的是内在的问题,针对人生最重要的 问题寻求答案——如何使自己与他人离苦得乐。运用佛法的逻辑找到答案,会发 现不但解决了个别独立的问题,同时,原先以为没有关连的许多内心运作,相互 也有关系。这种推理方法,要求非常严格,你必须不断查证与研究其中的因果。 究竟来说,这种推理,使人更加满足。因为,它影响生活的内在品质。 如何运用这种内在的佛法逻辑呢?或许,你觉得不快乐,因此,仇恨的意念 开始从内心升起,不要消极的观察这种过程,或不由自主的被它所吞没,应该研 究一下,到底发生了什么事情。试着发现自己不快乐的原因,看看仇恨是不是适 当的反应。换句话说,你要问自己,这种表达的方式,是否能够改进所处的情况? 从事这种分析,并不是要你神经兮兮的陷入出神状态,相反的,它是使疑问得见 曙光的方法。 这种质疑的态度,是追溯因果关系的过程,带领你得到解答。这就像科学家 不断的做实验,只为得到一个最好的答案,解决问题。做内心的实验时,同样应 该对自己提出一连串的问题,如此,才能获得精神上的成长、成熟,因而克服折 磨生活的不自在与不满足。譬如,你能够分析正在增强的嗔心,不但能找出原因, 并且找到有效的方法驱除,乃至完全消除嗔心。 我们经常因为强烈的欲望与渴求而受苦,由于曾经体验过与某件事物有关且 无法控制的“快乐”感觉。当这种感觉升起的时候,必须检查并且清楚的看见, 究竟是怎么一回事。这些快乐的感觉,为何会造成渴求与欲望的不安?同样,当 你不快乐的时候,要查清楚,为什么这种感觉会自动导致仇恨?有时候,对事情 是既不快乐,也不是不快乐,这种中性的感觉,往往导致心理混沌,那是一种无 知的状态——你根本不想理会或对抗。这三种对内心经验的反应,不一定很粗浮, 往往非常细微,难以察觉。生而为人,我们随时都受它们影响,虽然常常不知不 觉。想要训练自己的心念,一定要磨炼智慧,并且对自己内心的运作更有自觉。 仔细察看感受的特性,以及它如何作用,你会发现一些非常有趣的事情。可 以说,所有心理上的问题,都来自感受。快乐的感觉升起时,无法自主的心念, 就开始受它左右。不快乐的感觉升起时,你的心念当然也无法自主,问题自然接 踵而至。即使是既不快乐又不痛苦的中性感觉,也会带来问题与痛苦,你不想理 会中性感觉的原因,因此,不去探测它的实相,这种把自己与事情隔绝的态度, 正是无明的本质,和开展慧识完全背道而驰。 感受引生欲望,仇恨与其他心理问题,但是,这只是片面的事实。这些心理 状态,会再引起烦恼,形成循环,环环相扣,在意识中旋转无尽,几乎占去我们 所有的时间与能量。 仔细察看感受的本质,并且研究意识、心念、精神等的活动,非常值得,谁 能够否认?宗教的教义是否教导我们更有效的方法,获得内心真正的安详?科学 与哲学是否反对这种研究的方法?根本没有。事实上,如前所述,具有哲学背景 只会加强这种内心探索的体悟。假如自己的信仰欠缺这种扎实的基础,一旦碰到 别人质问某个难题,原以为胸有成竹的答案,会突然消失了。其实,心理问题的 解答,不应该如此脆弱。 让我们深入观察感受的本质。无论是快乐,不快乐,或是中性的感觉,大部 分的感觉,都是从错误的分别心生起的。这种分别心之所以错误,是因为它所根 据的是谬误心念的投射,使自己看不见真相。这是指所有现象的真相,无论外在 或内在,有生命或没有生命的现象。感觉的升起,不仅是对人的反应,也可能是 任何东西。大部分的冲突,都有一个对象,依这个对象而生起烦恼的是主体。主 客体可能被当做互不相干。当你觉得,我恨“那个人”时,事实上,是你的感觉 创造了这个对象。我的意思是,你感受的对象,和外在现象的真相,根本无关, 它只是错误的分别心所绘制的影相罢了。 因此,处理心理冲突的潜在来源,其实相当简单。只要记住,会引生烦恼, 不外是迷信妄心的概念罢了。用这种道理来检查对境,对于实况,会有清楚的观 点,不必诉诸非常复杂的推理。只要用自己的生活做实验,每当你在觉察、行动 或感受时,要立刻检视是否在自我欺骗,或者,更确切的说,看看自己的心,是 否对所觉察的对象,投射了不真实的分别。它可能欺骗你,而造成冲突与烦扰。 我们总以为,是他人造成我们的问题,夺走了我们的快乐。但是,仔细观察, 却找不到这种敌人。从无始以来,历经无数生,乃至从出生到现在,我们都在欺 骗自己。你或许认为,我从来不是那样,我是好人。其实,用这么简化的方式来 看事情,永远得不到彻底的觉悟。必须审查自己看待事情的心态,发觉自己如何 把错误的观念加诸他人,和所有其他的现象上面。 大部分时间,我们都在绘影绘形,狭窄的解释一切现象。甚至不需要分析究 竟的真相你便能够发现这种倾向,只要考虑相对的事相,问一问自己:“我是谁? 我是什么?”这时,一个你自以为“我”的鲜明相对影像,忽然出现在相对的层 次。现在,仔细检验这个自我形象,再问自己:“我真是这个样的人吗?我在任 何人面前,任何时刻,真的都是这样子吗?”诚实的做这项检验,你描绘出来的 形象,就会消散了。看见这个不实的形象消失,你会发现自己一定也扭曲了其他 现象。你绘制的感官世界,只不过是错误投射的产物。这个虚构的宇宙所引发出 来的幻觉,使你来回穿梭在得意与失意之间。这种使人不满足的循环,建筑在幻 觉上,本身就是生死轮回。你的审查会使你看见,它是自己的意念形成的。 训练自己这样看待一切,决不会认为自己的问题是由于社会、国家与父母的 错误,你会了解问题实际上出在自己。为了使你能够自我分析,首先你需要引导, 以便能够清晰地思考。帮助你理清许多将被揭露的不同心理现象。有些真相不是 一下子就很明显,必须在事前得到可靠的指导。所以,自我分析的过程,必须涵 盖教理。不过,这份检验真正的力量,得自你本身没有谬误的智慧能量,使你能 够有效掌控自己的生活。 接受这套方法,把它用在每天生活中试验,安全可靠。这是实用的哲学,没 有花招也不会误导人,只是让你看见自己心理上的问题,来自对幻觉世界的投影。 这种幻觉欺骗你,使你错误的把一些感受区分为“好”“坏”。其实,幻觉世界 并不是任何一个人的世界。它会属于谁呢?审查一下!我对“人类”的印象和任 何人都不会一样。所以,佛教哲学从这个观点告诉我们,境由心造,所有的现象 都是自己的心造出来的。这些话语含有深刻、重要的意义。不是虚伪、被知性污 染的头脑所能了解的。一定要试验,并且亲身体验,自己的投射本质上虚幻不实。 只有这么做,才能看见隐含的真相。 审查是积极的活动。禅修并不是坐在一个角落,什么事情也不做。完全不是 那么一回事。无论做什么事情,或和任何人相处,都能够审查,不是吗?这是随 时随地都可以做的事情。有些人以为佛教的禅修,是为无所事事的懒人设计的, 简直大错特错。不了解禅修的人,可能认为“那些禅修的人只是坐在那儿吃、睡、 大小便!”甚至一些禅修的人,自己也会这样想。其实,真正的禅修者,对自己 的成长与发展负全责,对任何事情,都不至于害怕到必须躲在角落。佛陀从来没 有说禅修像这样。对佛法或宗教,抱着狭隘又不完整的了解,会导致不安全感以 及想逃避现实。但是,真正的禅修,积极活泼,警觉灵敏的面对现实,刺透幻觉, 直入真相的深处。 我们必须记住,感觉不只是生理的觉受,也可能是心理、情绪,甚至是迷信。 所有存在的现象,都是感觉的对境。然而,大部分时间,你对自己的感觉并未觉 察。所以,必须经常观照内心,自我审察,这样,才会逐渐培养出分辨的慧识。 这种慧识,足以控制模糊、纷乱的感受,而不受其束缚。 我们己经说过许多次——“不要分别!分别是所有问题的源头”。不过,你 一定要明白,“分别”这个字眼,带有两种十分不同的意义。错误的“分别”意 念升起时,自己所绘制的幻觉世界,混淆了真相,你却忍不住认为——“我喜欢 这个”。“我痛恨那个”。“他是对的”。“她是错的”。诸如此类。这些反应 和真相的本质完全无关。因此,这种分别完全出自烦恼。 但是,有一种正确的“分别”,是慧识的精髓,明白万相的真相,使你的心 清澈、明白。否则,事相会令人迷惑,搅成一团。即使是处理俗务,也有必要具 备这种分别的能力。否则,连午餐都无法做了。假如你认为:“我已经连一点分 别心都没有了,所以,只要把所有的食物都丢在这个锅子里面就好了。”那么, 你煮的饭会一塌胡涂,不是吗? 为了深入观照内心,以便发现应该加强与改正的地方,当然需要具备分别的 能力。否则,谁能够检查你呢?譬如,当你进入深沉的禅思时,要保留一部分心 思,来观照禅修的品质。你必须知道,一切是否正确的进行,我的能量是否运行 顺畅?我是否仍然把握住禅修所缘的对象?否则,未经检验的心,就会分散到百 千万个不同的方向去。 有些人认为,深沉的禅思意味着,内心不再做任何分别。不过,无论如何绝 对不能失去正念。不管是研究某个佛法的观点,或发展一的定力,或是练习深入 透彻的观照力,禅修与正念,应该同时并存。务必在心意的正大门,保持这份警 觉,非常重要又值得。 想想看,当你去超级市场买东西时,用掉多少能量?你深陷在眼前一排排花 花绿绿的洗衣粉和牙膏,想要做最正确的选购,好像这件事情非常重要、有价值, “我应该买这个?也许那个比这个好。哪一个比较便宜呢?那个包装似乎比较好 看”。其实,当你犹疑不决的站在那里时,不妨问自己:超级市场的物品与自己 内心的慧识,那一样东西提供更多喜乐?超级市场所能提供的喜乐十分有限。但 是,透过慧识所获得的深刻体悟,恒久、而充满福佑的喜乐。这是事实。而且, 没有人能够干涉或阻扰这种从智慧中得到的快乐,因为它存在潜意识。只要如法 的训练自己,便永远不会失去这份喜乐。 你拥有如此珍贵有力的机会,运用人生做一些真正有意义的事情。但是,在 接受佛法、宗教,或其他形式的心灵文化时,必须清楚地断定,什么能为人生带 来最大的益处。在世俗欲望的迷宫中,是否真的能够使你获得满足,还是必须深 入前探索,才找得到真正喜乐的来源?如果从不加以分别,也不清楚的断定,便 接受宗教或是其他修行之道,修行不会有多大长进,必是十分肤浅。因为人格的 深处缺少扎实的基础,内心仍然混沌,受冲突的情绪蒙蔽,不会显著的受益。所 以,请各位千万要观照内心,决定什么真正对自己最有益,并发掘自己的自性清 净心。谢谢! 回目录
【佛法经论导读】 心经讲记(上) 圣一法师 一九九二年五月讲於九龙文化中心 【般若波罗密多心经】 观自在菩萨.行深般若波罗密多时.照见五蕴皆空.度一切苦厄.舍利子. 色不异空.空不异色.色即是空.空即是色.受想行识.亦复如是.舍利子.是 诸法空相.不生不灭.不垢不净.不增不减.是故空中无色.无受想行识.无眼 耳鼻舌身意.无色声香味触法.无眼界.乃至无意识界.无无明.亦无无明尽. 乃至无老死.亦无老死尽.无苦集灭道.无智亦无得.以无所得故.菩提萨缍. 依般若波罗蜜多故.心无挂碍.无挂碍故.无有恐怖.远离颠倒梦想.究竟涅盘. 三世诸佛.依般若波罗密多故.得阿耨多罗三藐三菩提.故知般若波罗蜜多.是 大神咒.是大明咒.是无上咒.是无等等咒.能除一切苦真实不虚.故说般若波 罗蜜多咒.即说咒曰.揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃. ---------------------------------------------------------------------- 各位善知识、各位法师、各位居士: 今日是宝莲禅寺主办一连三晚的讲经法会,经文最普通,亦人人识得,名叫般若 波罗蜜多心经,简称心经。 这个心字很重要,成佛也是心,造众生也是心,天堂也是心,地狱也是心,所以 大方广佛华严经云:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」 香港是由心所造,由有福德的人的心来造,祖国锦绣山河,也是由善人君子的心 所造,乃至我们这个娑婆世界,也是由娑婆世界众生的心所造,极乐世界是由阿 弥陀佛,及清净海众的清净心而造。惟是很多人还末认识此心,迷了此心,受苦 无量,生死轮回无了期,惟有诸佛菩萨明了此心,圆满明白此心时名之为佛,一 分一分的明白此心,名之为菩萨;菩萨是佛因,佛是菩萨的果,佛因佛果不离明 心,若心未明,佛因无你的分,佛果更无你分,所以学佛的人有一个条件:诸佛 如来这样行,我们便这样行,诸佛如来这样修,我们便这样修,如何修?就是明 心嘛! 大乘起信论谓心有四相:生、住、异、灭。凡夫於四相中只明灭相,心灭了凡夫 以为明,其实不明,心走了,灭了,心已不在,那时如何明心,所谓贼後兴兵, 贼走了,兵来地无用,所以凡夫不称为觉——心灭了才觉又有什麽用呢? 何谓灭相?例如我刚才打了一个妄想,当打妄想的时候不知道自己打妄想,打完 妄想,才「觉」刚才打妄想,妄想在何处?你有没有捉到?——减去了!所以凡 夫觉灭相,不名为觉。又如起了一个恶念,你「觉」这个恶念吗?——灭了才觉, 末灭以前不觉,灭了之後才觉不称为觉,所以凡夫对自己的心一点也不觉,灭了 之後才觉称为不觉。 异相又如何呢?觉异无异,一觉心的异相,这个「异」便空了,是为觉异无异。 例如人发梦,觉梦无梦,想错,觉错无错。 二乘人觉心的异相,异即变异也,是与非是异相,善与恶、生与死、人与我、怨 与亲等是异相,二乘人觉心的异相,觉异无异便无是非、善恶、生死、人我、怨 亲,无异便是涅盘,所以二乘人亦没有什麽了不起,他们只不过修行用功,见到 心的异相,觉异无异,生死便了。 菩萨进一步觉「住」相,觉住无住,迷时便有住相,觉时则无,例如作恶时是迷, 觉时便不作:不修善是迷,一觉便修善则无迷,所以觉住无住——觉「住」时, 一切不住,有所住便是妄心,一切不住便是真心。 菩萨无住,不住又是什麽相呢?不住便是无相,不住则内无我相,外无人相,中 间无物相,叫作三轮体空。例如布施时,无能施的我相,无所施的物相,亦无受 施的人相,如何无?不住则无,住便有,世人拣佛来拜,拣僧供养,也是住相, 拣佛来拜,功德不会大,拣僧供养,失去普供的心,不名为普供养,名为别请供 养,心小,功德亦小。 不住相布施,一供一切供,无住心犹如虚空,功德亦犹如虚空。金刚经云:「菩 萨於法,应无所住行於布施,所谓不住色布施,不住声香味触法布施,须菩提, 菩萨应如是布施,不住於相,何以故,若菩萨不住相布施,其福德不可思量,须 菩提,於意云何,东方虚空可思量不,不也,世尊,须菩提,南西北方,四维上 下虚空可思量不,不也,世尊,须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思 量。」 菩萨觉住无住,所以不住生死,不住涅盘;若住布施,不能修持戒,若住忍辱, 不能修禅定,菩萨如是无所住,六度万行齐修。 心的生相又如何?若觉生则无生,无生又是什麽?无生就是佛,等觉菩萨还有一 分无明生,十地菩萨还有二分无明生,初地菩萨有十分无明生,佛见心的生相, 觉生则无生,见无生心,观一切法无生,证得无生法忍:烦恼是生法,烦恼不生 便是菩提,业障不生就是解脱,生死不生是涅盘,众生无生是为诸佛,所以众生 成佛很容易,只要能够觉生无生便是佛,因此,佛称为大圆满觉。 佛对心的四相最清楚,最明白,所以称为明心——觉生无生、觉住无住、觉异无 异、觉灭亦无减,生住异灭四相皆无,是为菩提心、清净心,也就是般若波罗蜜 多心,唯佛究竟,凡夫迷而不觉。 修行就是想明心,但心不易明,达摩祖师有一首偈云: “心心心,难可寻,实时遍法界,窄也不容针。” 心心心就是指过去心、现在心、未来心,金刚经云:「过去心不可得。」既不可 得又如何寻?有可得方可寻,例如虚空不可得又怎可以捉摸,三心不可得故谓难 可寻。「宽时遍法界」,宽即大也,宽时周遍法界,「窄也不容针」,窄时一口 针也容不下,後两句是指心的相貌。 又云: “我本求心不求佛,了知三界空无物,若欲求佛但求心,只这心心心是佛。” 达摩祖师云:「我只求心,不求佛。」东方有恒河沙数佛,南西北方,四维上下 亦有恒河沙数佛,你求那一尊佛,故云我本求心不求佛。「了知三界空无物」, 三界是唯心所造,明心时三界便空,古人云:「三界无别法,唯是一心作,若人 识得心,大地无寸土。」所以三界唯心,不是心外有三界,我们住在这三界之内, 完全是唯心所现,唯心所造,故祖师云了知三界空无物。「若欲求佛但求心,只 这心心心是佛。」想成佛,便要明心,佛是心造,不是佛作佛,是心作佛,所以 净土经云的:「是心是佛,是心作佛。」达摩祖师教我们明心,即心是佛。 又一首几偈曰: “我本求心心自持,求心不得待心知,佛性不从心外得,心生便是罪生时。” 首两句的意思是:我们若想求小时,这个心一早已把持了你自己。昔日须达多长 者建祗桓精舍,舍利弗与他一起拉地基线,舍利弗忽然笑起来,长者问他何故而 笑,舍利弗说:「祗桓精舍还未建造,现在只是拉地线,但你六欲天的果报已现 了出来。」长者说:「我只希望生兜率陀天,亲近弥勒菩萨。」说完这句话,六 欲天中五层天都隐没,只有兜率陀天现在眼前,是谓「心自持」。 持即把持之意,祗桓精舍虽未建造,只动一念头,天的福报便现出来,我们还未 求心,已被心把持了自己。 「求心不得待心知」,心很灵敏,求七时不可以被心知道,虽然心是自己的心, 称为菩提心,又称为本心,但无始劫以来我们迷了这个本心,若想寻回这个本心, 不能够起心动念去求,一起心动念,被心知道便求不到,古人修行都是无心悟道, 那一个是有心去悟道,个个都是无心道人,无心悟道,若有心,道不会现在眼前, 所谓无心合道。 「佛性不从心外得」,不是心外有佛性,所谓水清月现,心清佛现。「心生便是 罪生时」,心生起时,不但佛性见不到,罪已经现在眼前,所以学佛的人要小心, 心生便是罪生时,起心即差,动念即歪,起心动念都有罪,有罪还见到佛性吗? 有罪便要受果报。 我们要认识清楚这个是什麽心,这是菩提心、涅盘心、真如心、佛心、又是常住 真心,各位可能还未明白,现在显浅的解释一下: 所谓明心,就是明白烦恼未生以前的那个心,烦恼是後来有,有无明便有烦恼, 一念不觉而有无明,无始劫以来的烦恼迷了心,烦恼本来无,本来无烦恼的心是 如何?我们要明白。若烦恼本来有,无一人可以成佛,因烦恼本来无,我们就有 机会成佛,只要悟到烦恼本来无,便明白到无烦恼的清净心,直修至成佛。 本来无烦恼的心是什麽?是我们的本来面目,本来面目无烦恼,有烦恼不是本来 面目,本来面目无生死,生死是後来有,生死未生以前本来是无生死,无生死的 本来心就是我们的菩提心、涅盘心、真如心、佛心,我们以这个无生死的涅乐心 修行,直至成佛。 是否要待烦恼灭了方可以见这清净菩提心?不是,有烦恼时亦可以见,因为烦恼 不能染污菩提心,有烦恼的时候,方可以在烦恼中识取本来无烦恼的清净心,不 过,一定要有善知识指点,又要自己拼命修行,两种因缘和合,可以不断烦恼, 即见菩提。 生死本来无,众生有生死,清净心无生死,不一定要离生死才见涅盘心,在生老 病死的几十年间,可以见到无生死的涅乐清净心,不过,也是要有善知识指点, 自己的勇猛精进。 然则如何用功方可以见到涅盘心呢?经题说般若波罗蜜多,若想见清净心,就要 靠般若波罗蜜的力量,般若是什麽?般若是佛母。世人只有聪明,称为世智辩聪, 来自背心取境,就是违背自心而取外境,取境时必有一个我在,背心取境学究世 法,名向外而学,不能离开一个我字,有一个我来积聚学问,叫作聪明,所以世 间的聪明智慧肯定有我,而聪明人的我见很重,越学问多,我见越重。 有我是有为法,般若不是有为法,而是背外境求明白自己的心,明心肯定没有一 个我在,心明则万法齐观?万法不离自心呀!明白了这个心後,三世诸佛在□许, 十方世界在其中,十方世界也清楚,明白了这个心後,不论中外文字,甚至鸟兽 之语言也清楚,得语言陀罗尼,所以明心时万法皆通,但一定无我,无我而万法 皆通就是般若智。 般若,一般称作智慧,但我认为要加多两个字-菩提,菩提智即是般若,菩提就 是佛性,从佛性流出智慧就是般若,不是向外学有般若,向外学只称聪明,不称 般若,唯有离境明心,明心生智慧,就叫作般若。 背境观心,眼自看,看自己,不是看人,看自己则知自己的过失,能够反醒,把 自己的过失洗得乾乾净净,所以六祖云:「若真修道人,常自见已过。」为什麽 我们不能常自见已过?皆因我们的眼不是自看,而是看人,看人又如何见到自己 过,一定要回光返照,然後才见自己过。 眼自看是否很消极而不够积极?不是,自看是积极不是消极,自看到一程度,肉 眼便出生天眼,天眼现前,天上天下也见到,天眼无碍,也可以见到极乐世界; 自看再进一步,慧眼现前,无我,生死一时空,能出三界;再进一步自看,法眼 也现出来,一切法都知道,六度万行乃至八万四千法门,皆能清楚了知,到後来 佛眼亦现前,见佛境界,所谓三十二相、八十种好、十力、四无所畏、十八不共 法、大慈大悲、大喜大舍,佛的功德,一一都清楚。 如果我们眼能自看,不向外看,便能具足五眼,因此,般若不是向外求,般若就 是自看、自见。 昔日五祖命六祖作务,六祖答曰:「弟子自心常生智慧,不离自性,便是福田, 末审和尚教作何务?」智慧从自心生出来,不离自性,这便是福田,可知六祖一 开始便懂得自看,但自看是难事,眼看人容易,自望则难得很呀! 所以眼不易自见,耳不易自闻,心不易自觉,意不易自知,自看自观,不是容易, 但我们一定要向这个地方下手。 昔日马祖有一弟子,名石拱禅师,未出家时是一个大将军,喜欢射鹿。有一天, 经过马祖的道场,马祖问他是何人,他说我是个猎士,要射鹿,马祖问他一箭射 多少只,他说一箭射一只,马祖说:「你不懂射。」「我不会射,然则和尚懂射 否?」马祖说:「我懂射。」「那你一箭射多少只?」祖曰:「一箭射一群。」 猎士曰:「彼此是众生,何必一箭射一群呢?」马祖曰:「你既然明白这道理, 何不自射?」「若教某甲自射,无下手处。」 你看,射鹿有下手处,自射却无下手处,马祖即时赞叹:「这汉历劫无明,一时 倾尽。」自射无下手处即无自己,所以历劫无明,一时倾尽,彼因此出家。 你要知道呀,断烦恼若一个一个的来断,需要很长久的时间,若能自断,所有烦 恼,一时都清。烦恼从甚麽地方生?从我而生,无我,烦恼便尽灭,所以自看、 自见,是最妙的法门,但是,无下手处。因此,般若不是向外而求,背心向境- 有我,属世智辩聪,背境求心-无我,明心生智慧,智慧不离自性,便是般若。 有了般若又如何?般若波罗蜜嘛! 何谓波罗蜜?即到彼岸之意,到诸佛、圣人、佛土的彼岸,到涅盘的彼岸,到菩 提的彼岸,到常寂光的彼岸,简单的来说:返我们的老家。 到彼岸又作何解?六祖解释得最清楚:「焚语波罗蜜,此云到彼岸,解义离生灭, 著境生灭起,如水有波浪,即名为此岸,离境无生灭,如水常流通,即名为彼 岸。」著境有生灭,犹如大海有波浪,故名此岸,离境无生灭,即名彼岸。是故 以般若波罗蜜,观一切法无生无灭,是名涅盘彼岸,若聪明有我,见一切法有生 有灭,就是生死的此岸,在这个世界,一切都有生灭:国土有生灭、入有生灭、 事情有生灭,如水有波浪,此波浪不同被波浪,香港不是伦敦,若到彼岸,离境 无生灭,是净土,如水常流通,此水与彼水打成一片,极乐便是娑婆,娑婆也是 极乐,是名流通。 有了般若智慧,观一切法不生不灭,一切法清净,清净和合,万法打成一片,是 名到彼岸,万法清净,就是波罗蜜多心?心是清净,无生死、无烦恼、无业障。 到了彼岸,然後见真如心、清净心、涅盘心。 但般若不是一件物,般若未曾离开一切法,而又不是一切法,般若是无相,般若 经云:「色空故,般若亦空,色无我故,般若无我,色无尽故,般若无尽,色不 坏故,般若不坏,色清净故,般若清净,受想行识清净故,般若清净,受想行识 无我故,般若无我,受想行识空故,般若空。」所以般若不是离开一切法,般若 与一切法打成一片,如来讲般若经,讲了二十二年,就是因为无一法离开般若。 以观照般若自看、自闻、自觉、自照,背境欢心,无我,故能了生死,古时有一 僧人问惟正禅师:「请问和尚,道在何处?」禅师答:「道在眼前。」「道在眼 前,为何我不见?」禅师曰:「有我,所以不见。」「有我不见,和尚还见否?」 「有你有我,转转不见。」「无你无我,还见否?」「无你无我,阿谁求见?」 是以,若想求般若,尽量把我执减低,减至无,无我即见道,见道生智慧,就是 般若。 现在入文—— 观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。 心经何故无如是我闻、一时、佛在某处等六种成就,以证明是佛说呢? 唐太宗时,有一位国师名玄奘法师,在家姓陈,十二岁时跟随哥哥出家,出了家 後,读一切经典,有些经典是鸠摩罗什法师翻译,有些经典是别的法师翻译,他 对有些语句生疑,很想到印度取经,後来在四川成都挂单,遇到一位老和尚,身 生疥癞,人不敢近,惟有年轻的玄奘法师,以一颗同情心侍奉他,为他洗脓血, 涂药,不久,这老和尚的疥癞病痊愈,老和尚感他调治之恩,无以为报,惟有一 部经,可以口传给他,就是这一部心经,一共二百六十字,念了一遍,玄奘法师 便记在心内,後来把它译出来,一个字也没有更改;鸠摩罗什法师也有翻译这部 心经,名叫摩诃般若波罗蜜多心经,有如是我闻等语,但不及老和尚传给玄奘法 师所说的那麽简洁流利清楚,那位老和尚又是甚麽人呢?他就是观音菩萨。 玄奘法师後来到印度取经,经过八百里沙漠,上无飞鸟,下无走兽,中间无人, 惟多鬼怪,念任何经也不能降服,一念心经,所有邪魔鬼怪隐藏,仗这心经的功 德神力,成功到印度取经,十五年後回中土,成为国师,专心翻译经典。 心之神力是观音菩萨,心之智力是大智文殊师利菩萨,心内的法力,就是大行普 贤菩萨,心中的愿力,就是地藏王菩萨。 这部心经是观音菩萨教我们明心,凡夫末明心,起烦恼作业,受无边生死苦,所 以文中云:观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。一开 始就教我们要认识自己,自己不认识不能度自己,认识自己就能度自己,还要认 识众生,认识众生就能度众生,诸佛认识自己,也认识众生,故诸佛成佛度众生。 华严经云:「十方诸如来,同共一法身,一心一智慧,力无畏亦然。」十方如来 同一个心,无两个心,阿弥陀佛的心与释迦佛的心相同,释迦如来的心与药师琉 璃光如来的心亦相同,所以十力无量佛都是一个心,返观众生心,个个不同,因 为众生的心是妄心,妄心又如何会相同,你有你的妄,我有我的妄,一百人有一 百人的妄,所谓人心不同,各如其面。 何谓观自在?对机说法,对病落药,一切众生无始劫以来,背了自己的菩提心而 去观法,背菩提心观法是非常危险的,所以於一切法不得自在,被法所缚,离菩 提心观色,便著色,为色所缚,不得自在,离菩提心闻声,便染声,被声音所缚, 不得自在,离菩提心嗅香,为香所染,为香所缚,不得自在,离菩提心讲话,著 了语言文字,亦不得自在,离菩提心觉触,昧著了触,为触尘所缚,不得自在, 过在何处呢?皆由背了自己的心而观一切法,著一切法,於一切法不得自在,若 能背法观心,心明法空,於一切法得自在,故观音菩萨的「观」字,不是叫我们 观法,若观黄金,可能起盗心:观色则著色,观名则求名,所以要离境-离三界 之境、离六尘之境、离人天之境、还有,离目前之境,而观自己的心,观心则无 心,心空境寂,一切法如幻如化,於一切法得自在。 大悲忏内,观音菩萨云:「我若向刀山,刀山自摧折,我若向火汤,火汤自枯竭, 我若向地狱,地狱自消灭,我若向饿鬼,饿鬼自饱满,我若向修罗,恶心自调伏, 我若向畜生,自得大智慧。」观音菩萨观心,於一切法得自在,故名观自在。 普门品云: 假使兴害意,推落大火坑,念彼观音力,火坑变成池-於火坑得自在。 或漂流巨海,龙鱼诸鬼难,念彼观音力,波浪不能没-於水得自在。 或遭王难苦,临刑欲寿终,念彼观音力,刀寻段段坏-於王难得自在。 或值怨贼绕,各执刀加害,念彼观音力,咸即起慈心-於怨贼得自在。 观音菩萨不但於种种难得自在,於贪嗔痴三毒亦得自在,亦令受持观音菩萨圣号 的人得自在。 若有女人,设欲求男,礼拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男,设欲求女,便 生端正有相之友-於求男求女得自在。 但供养观音菩萨,与受持供养恒河沙菩萨的功德相同-所谓一多自在。 应以何身得度,即现何身而为说法-於一切身得自在。 有些人把「观自在」解作观自己所在,那自己又是甚麽?自己要认识自己,自已 是众生:只缘众生迷了佛,识得众生便识得佛,不是佛迷了众生,度了众生便无 迷,不迷便见佛,佛是众生所成,一定要认识众生,犹如馒头、水饺,为面粉所 成,是故一定要认识面粉。 下文照见五蕴皆空,五蕴就是色、受、想、行、识,如何照见五蕴皆空呢?要用 般若力,般若不是向外求,而是向内发现。自己就是五蕴,五蕴空,度一切苦厄, 若被五蕴所覆,便不能认识自己,所以人人念佛,也不识得念佛是谁,因为被五 蕴所覆,因此要加般若力,所谓行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。 但这个「深」字很重要,大乘称为深般若,小乘称为小般若,我认为这个深般若 是大乘的般若,般若必定深,我们念佛,佛从何处出呢? 你要看! 越看越深,绝不容易看到底,所以如来者,无所从来,亦无所去,故名如来,我 们看这个念佛是谁,亦无有来处,惟有看他从那个地方出,就从那个地方直看下 去?诸法无有来处,是故看不到来处,若有来处,如来便不是无所从来,而是有 所从来,既然如来无所从来,佛号亦无所从来,既无来处,便是深,是故甚深般 若无底。虽然看不到佛号从何处来,但已入了另一世界,而这个浊恶世便空了, 无论你看甚麽?看念佛是谁、看自己拜佛、看自己讲话、看生从何来,死往何去? 一切法都无来处,甚深!甚深!故般若称为深般若。 有些有善根的人,坐禅时身体空了,他使惊恐起来,切不要惊恐,身体虽然空了, 但心还末空嘛!身体空的时候,心便现出来,你再看这个心,心有无量的妄想, 你便看这些妄想,无量的妄想不生,那时你的涅盘心便现出来,所以在深般若中, 观音菩萨说照见五蕴皆空。 五蕴就是众生,五蕴也就是自己,各位若想认识自己,你自己就是五蕴,蕴即盖 覆之意,五蕴盖覆佛性,菩提心被五蕴所覆,一定要空了五蕴,菩提心才现出来: 我们现在这个心名叫妄想心,不是菩提心,亦不称为道心,可以说是人我是非, 贪名贪利的心,五蕴空时见菩提心,从菩提心起修,直修至成佛。 生极乐世界也要空五蕴:劫浊就是色蕴,烦恼浊就是想蕴,见浊就是受蕴,众生 浊就是行蕴,命浊就是识蕴,空了五蕴便能到极乐世界见自性弥陀,唯心净土。 释迦佛所说的一切经典,都教我们空五蕴,心经故然如此,弥陀经离五浊即空五 蕴,妙法莲华经过五百由旬到宝所,五百由旬亦即五蕴,乃至解深密经空八识, 转八识成四智,八识也是五蕴,眼耳鼻舌身识便是受蕴,所对五尘是色蕴,第六 意识是想蕴,第七识是行蕴,第八阿赖耶识便是识蕴,是故八识便是五蕴,唯识 教我们转八识成四智,不是教我们分别甚麽名相,转八识即空五蕴,四智即佛性, 亦即是菩提心。 「行深般若波罗蜜多时」的「时」字也要解释一下:一切法唯识所变,唯心所现, 时指过去时、现在时、未来时,过去现在未来都行深般若,所谓过去不可得,过 去便有般若,未来不可得,未来便有般若,现在不可得,现在便有般若,时者, 即过去未来现在不可得,故名行深般若波罗蜜多时。 把六百卷大般若经浓缩为五千字的是金刚经,再把五千字的金刚经浓缩为二百多 字的是心经,我现在再把心经浓缩为一句,就是「照见五蕴皆空」。观音菩萨照 见五蕴皆空,未来的菩萨亦照见五蕴皆空,过去的菩萨亦照见五蕴皆空,现在学 佛的人亦要照见五蕴皆空,路就是这样行,把照见五蕴皆空,再浓缩为一个字? 照! 照即照顾,人人可以照顾,例如带小孩子出外一定要照顾,不照顾便会跌倒,或 是走失了,行路要照顾呀,不照顾便踏著粪秽,或是堕进坑内,讲话也要照顾, 不照顾便会讲错话,拜佛也要照顾,当照顾时便发觉能礼所礼性空寂,感应道交 难思议,所以礼佛一拜,罪灭河沙;诵经时口诵心思惟,随文入观,照顾其义, 便会发现经中义理无穷,便能演说经中道理,持咒时亦要照顾,照顾这个音声从 那处地方出来,若能照顾看,跟著它入去,便能入定,一入定,这个世界便空了, 从生死的此岸,到涅盘的彼岸,从娑婆的秽土,到毗卢性海。 过去有一位和尚,脾气很坏,知客师要他清单,他使求情忏悔,从此止语,在藏 经楼当香灯,一心持大悲咒,日夜用功,念了三年,跟著大悲咒一个字一个字的 到了涅盘彼岸。持咒是一个无分别法门,若能跟著一个字一个字的走入去,便能 离开这个世界,到另外一个禅定的国土去,俗称三昧。 参禅又如何?参禅更加要照顾,禅堂内称为照顾话头,时时刻刻要照顾话头,但 照顾话头我不懂呀,就是要照顾这个不懂,在不懂中而摸索,在不懂中参究,谁 不知一不懂,一切都不懂,人家骂你,你不懂,人家打你,你不懂,人家求名, 你不懂,人家争权夺利,你不懂,是非人我,你不懂,念佛是谁?不懂,在这地 方,不防不懂一年,不懂两年三年;虚云老和尚参「拖死尸是谁」,行不知行- 不懂,食不知食-不懂,视而不见-不懂,最後,不懂的疑情断了,便悟过来, 照见五蕴皆空,五蕴空就是般若,般若便是佛性。 所以一定要下苦功,用个「照」字,时时刻刻要照顾自己,动一个念头都要照顾, 善念可以保存,恶念要消灭,我们动一个念头,照顾这个念从何处来,照顾这个 念往何处去,若能照顾自己的心念,则受想行识空,若照顾自己的色身,则身体 空,但心未空,妄想生生灭灭,见到粗妄想,後来粗妄想熄灭,变了细妄想,细 妄想犹如流水一样,古人称为流注生灭,赵州老人称其为急水上打皮球,念念不 停留,如瀑布一样,还看无生灭,其实微细生灭不停,再照顾,生灭灭已,寂灭 现前,便能心空及第归,完全靠这个照字。 所以修行不用多,照见五蕴皆空,留意那个照字,照甚麽?照自己,自己就是五 蕴,何人无五蕴,五蕴本来空,迷的时候才有,悟的时候即无,古人云:色蕴犹 如聚沫,受蕴犹如水泡,不论苦爱乐受,很快便过去,想蕴犹如阳焰,打甚麽妄 想也不实在,行蕴犹如芭蕉,层层剥落,剥到最後便成空,识蕴犹如幻化。 度一切苦厄 以般若照见五蕴皆空,出三界火宅。 回目录
【佛教历史略说】 唐代佛教 吕澂 先生著   唐代佛教,是指从唐高祖武德元年(618)到哀帝天祐四年(907 )二百八十九 年间李唐一代的佛教而言。   唐代接着隋代之后,很重视对于佛教的整顿和利用。高祖武德二年(619), 就在京师聚集高僧,立十大德,管理一般僧尼。九年(626),因为太史令傅奕的 一再疏请,终于命令沙汰佛道二教,只许每州留寺观各一所,但因皇子们争位的 变故发生而未及实行。太宗即位之后,重兴译经的事业,使波罗颇迦罗蜜多罗主 持,又度僧三千人,并在旧战场各地建造寺院,一共七所,这样促进了当时佛教 的开展。贞观十五年(641)文成公主入藏,带去佛像、佛经等,使汉地佛教深入 藏地。贞观十九年(645),玄奘从印度求法回来,朝廷为他组织了大规模的译场, 他以深厚的学养,作精确的译传,给予当时佛教界以极大的影响,因而在已有的 天台、三论两宗以外,更有慈恩、律宗等宗派的相继成立。稍后,武后(684—7 04)利用佛教徒怀义等伪造《大云经》,她将夺取政权说成符合弥勒的授记,随 后在全国各州建造了大云寺,又造了白司马坂的大铜佛像,并封沙门法朗等为县 公,又授怀义为行军总管等,这使佛教和政治的关系益加密切。此时新译《华严》 告成,由法藏集大成的贤首宗也跟着建立。其后,玄宗时(712—756),虽曾一 度沙汰僧尼,但由善无畏、金刚智等传入密教,有助于巩固统治政权,得到帝王 的信任,又促使密宗的形成。当时佛教发展达于极盛,寺院之数比较唐初几乎增 加一半。不久,安史乱起,佛教在北方受到摧残,声势骤减。禅家的南宗由于神 会的努力,渐在北方取得地位。神会又帮助政府征收度僧税钱,以为军费的补助, 南宗传播更多便利,遂成为别开生面的禅宗。但是当时国家历经内战,徭役日重, 人民多借寺院为逃避之所,寺院又乘均田制度之破坏,扩充庄园,驱使奴役,并 和贵族势力相勾结,避免赋税,另外还放高利贷设立碾嵦 等多方牟利.这样在经 济上便和国家的利益矛盾日深,故从敬宗、文宗以来,政府渐有毁灭佛教的意图, 到武宗时(841—846)就终于实现了。从会昌二年到五年(842—845),命令拆 毁寺宇,勒令僧尼还俗。综计当时拆毁大寺四千六百余所,小寺四万余,僧尼还 俗二十六万余人,解放奴役十五万人,收回民田数千万顷。这对以后佛教的发展 影响很大。当时佛教典籍的湮灭散失情况也极严重,特别是《华严》、《法华经》 等的章疏,大半都在此时散失,以致影响到天台、贤首等宗派日趋衰落。   唐代的译经基本上由国家主持,其成绩是很可观的。这从太宗贞观三年(62 9 )开始,组织译场,历朝相沿,直到宪宗元和六年(811 )才终止。前后译师 二十六人,即波罗颇迦罗蜜多罗(翻译年代629 —633 ,以下各人皆附注翻译年 代)、玄奘(645 —663 )、智通(647 —653 )、伽梵达摩(约650 —655 )、 阿地瞿多(652 —654 )、那提(655 —663)、地婆诃罗(676 —688 )、佛陀 波利(676 )、杜行顗(679 )、提云般若(689 —691 )、弥陀山(690 —70 4 )、慧智(693 )、宝思惟(693—706 )、菩提流志(693 —713 )、实叉难 陀(698 —704 )、李无谄(700 )、义净(700 —711 )、智严(707 —721 )、 善无畏(716 —735)、金刚智(720 —741 )、达摩战湿罗(730 —743 )、阿 质达霰(732)、不空(743 —774 )、般若(781 —811 )、勿提提犀鱼(约7 85—?)、尸罗达摩(约785 —?)。在这些译师里有好几个中国僧徒、居士。 而且在译籍的数量和质量方面,也超过前人。象其中玄奘、义净、不空等,都是 很突出的。玄奘所译有七十五部、一千三百三十五卷,义净译出六十一部、二百 六十卷(因当时政变而散失的,不计入),不空译出一百零四部一百三十四卷 (其中有些是属于编撰性质的)。他们各有所长。义净着重律典,不空专于密教, 玄奘则瑜伽、般若、大小毗昙,面面俱到。此外,各译师翻出的经典也多有特色, 可说当时印度大乘佛教的精华,基本上已介绍过来了。在李唐一代译出的佛典, 总数达到三百七十二部、二千一百五十九卷,分量可说是空前的(唐代译师除上 述见于经录的各家而外,还有些从现存零星译本和日本学僧“请来录”记载上见 到的译人,如戒贤、菩提仙、达摩栖那、宝云、满月、智慧轮、达摩伽那、法成 等)。   将历代翻译的佛典编成“一切经”,作为寺院的藏书来缮写,这在隋代,就 已编定了《仁寿众经目录》(彦琮等依《法经目录》重编)。唐初,在这一基础 上增订而成的目录有好几种。先有贞观初年的德业、延兴二寺《写纪目录》(玄 琬编,共收七百二十部,二千六百九十卷,比较《仁寿录》增加三十一部、一百 五十八卷),次有显庆三年(658 )所编西明寺大藏经的《入藏录》(共收八百 部、三千三百六十一卷),再次有龙朔三年(663 )所编《东京大敬爱寺一切经 论目录》(静泰编,共收八百十六部、四千零六十六卷)。另外带有经录性质的, 有麟德元年编成的《大唐内典录》(十卷,道宣编)、《古今译经图记》(四卷, 靖迈撰),武周天册万岁元年(695 )编成的《大周刊定众经目录》(十五卷, 明佺等撰),开元十八年(730 )编成的《续大唐内典录》(一卷,智升撰)、 《续古今译经图纪》(一卷,同上)、《开元释教录》(二十卷,同上)、《开 元释教录略出》(四卷,同上),贞元十年(794 )编成的《贞元续开元释教录》 (三卷,圆照撰),贞元十六年(800 )编成的《贞元新定释教目录》(三十卷, 同上)。在这些目录里,《开元录》一种实际发生的影响最大。它的入藏目录共 收一千零七十六部、五千零四十八卷,成为后来一切写经、刻经的准据。同时有 华严寺沙门玄逸对于入藏各经的卷次、其目详加校定,撰成《开元释教广役历章》 (三十卷,今残缺不全),这就更增加了《开元录》的准确性。   中国佛教中的宗派,最先为隋代集大成的天台宗。此宗于智顗圆寂后即由其 弟子灌顶(561 —632 )继续弘传。入唐,有法华寺智威(?—681 )、天宫寺 慧威(634 —713 )、左溪玄朗(673 —751 )相次传承。在这几代里,因新兴 慈恩、贤首各宗势力所掩,黯然不彰。及至玄朗弟子荆溪湛然(711 —782 ), 一宗始有中兴之象。湛然初为儒生,二十余岁时从学玄朗,修习止观。天宝末 (755 顷)与大历初(766 顷),曾一再辞谢征辟,专事授徒著述,宏扬自宗。 但其立说,随着时代思想的开展,也渐改旧观。后传行满,再传广修(?—843 ), 值会昌毁佛,声势骤衰。湛然别传弟子道邃,以天台学传给日本最澄,最澄回国 后遂在日本开创了天台宗。邃门人宗颖、宗谞,视《法华经》与《大日经》同等, 亦与日本台密以相当的影响。   另外,还有隋代已具雏形的三论宗,其祖师吉藏(549—623)晚年在 长安,曾受到唐高祖的优礼,被聘为十大德之一。他迭住于实际、定水诸寺,得 以盛弘役说。吉藏诸门人中最杰出的为慧远,住在兰田悟真寺,时来长安讲说, 能传此宗的教化。另有智拔、乌凯、智凯、智命、硕法师、慧灌等。乌凯(?— 646 )在越州嘉祥寺开讲三论。硕法师著《中论疏》。慧灌为高丽学僧,后去日 本开三论宗。役与吉藏同门而活动于唐初的还有慧均,著《四论玄义》,今存残 卷。稍后,贞观年中有元康(或说是硕法师弟子),住安国寺,著《三论疏》, 又为《肇论》作注,为日本此宗第三传道慈之师。唐代此宗后因不敌慈恩、天台 诸宗的盛势,而逐渐不振。其修习禅法的,则因禅宗勃兴,也就多与合流,无所 区别了。   唐代佛教在发展过程中更成立了好些宗派。这是一方面因为佛教的传播日广, 要适应各阶层信徒的要求,就不能不有各种教理和修持的体系。一方面也因为寺 院的经济基础,日益庞大,佛教徒采取了用宗派形式加强组织,以维持其既得的 利益。最先,有慈恩宗,这是由玄奘(600—664 )和其门徒们所建立,而以玄奘 曾住过的慈恩寺名宗。他们统一了过去摄论师、地论师、涅槃师等种种分歧的说 法,特别是在修持依据和方法的议论上,都用新译的资料作了纠正。他们宗奉印 度大乘教中从无着、世亲相承而下直到护法、戒贤、亲光的瑜伽一系之说,即以 《瑜伽师地论》及其附属论书(所谓十种支论)为典据,主张众生种姓各别,改 变了过去说“皆有佛性”的见解。又用“唯识所现”来解释世界,即从“唯识无 境、境无识亦无”的次第来作契会实相的观行。玄奘自己的主张只配合着他的翻 译随时对他门徒们讲说,并没有专篇著作。他门下人物很多,最杰出的是窥基 (632 —682 ),对于新译的经论作了将近百部的注,特别在《成唯识论》、 《因明入正理论》等重要典籍方面有极其详尽的解释,大大发扬了玄奘译传的新 说。接着有慧沼(650 —714)、智周(668 —723 ),相继阐扬,遂使此宗达于 极盛。但因理论过于繁细,难能通俗,终究归于衰落。玄奘门下还有一些新罗的 学人,象圆测(613 —696 )、道证、太贤、慧景、道伦等,也都有成就,但通 常不算在此宗传承之内。又在玄奘译传瑜伽系学说的同时,也对说一切有部的毗 昙作了有系统的翻译介绍。特别是《俱舍》一论,以前曾经真谛翻译讲习而有了 专门学系,所谓俱舍师,这时又有玄奘重翻本论,并介绍了《顺正理论》之说, 而丰富了《俱舍》研究的内容。在玄奘门下普光、法宝等都专事讲求,相承不绝, 这就使俱舍师的传统一直延续到唐末。   其次,律宗。从南北朝以来,由于国家对佛教僧徒的管理逐渐严密,教内也 需要统一实行戒律的作法来加强自己的组织。这就有了一群讲求律学的律师。其 中道宣(596 —667 )继承北朝慧光(468 —537 )到智首(567 —635 )的系 统,专事《四分律》的宏扬。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事钞》 等大部著作,在理论上吸收了玄奘译传的新义,较旧说为长。因为道宣后来居住 在终南山丰德寺,所以一般称呼他一系传承的律学宗派为南山宗。同时还有法砺 (569 —635 )的相部宗、怀素(625 —689 )的东塔宗,对于《四分律》的运 用和解释,各有不同的见解,也各成一派。他们的声势虽不及南山宗之盛,但流 行经过了较长时期,彼此存着分歧 ,不得统一。大历十三年(778 ),由国家发 动来调和异议,也未见效,不过最后还是南山畅行,余宗逐渐衰落了。另外,义 净(635 —713 )一家也锐意讲求律学。他曾费了二十五年的时间,历三十余国, 留心关于实行戒律的各种作法,写成记录,从南海地方寄回国内,即矨E《南海寄 归传》。他回国之后,又大量翻译根本说一切有部的广律和十七事等,很想原封 不动地将印度有部制度褹E植过来。但这一制度在中国基础薄弱,显然和习惯相违, 只徒有理想,留下了丰富的文献而已。   道贤首宗。此宗是推尊《华严经》为佛说的最高阶段,要用它来统摄一切教 义的。最初由法顺(即杜顺,557 —640 )创立了法界观门,从《华严》所说各 种法相归纳条理,作为逐步观察宇宙万法达到圆融无碍境地的法门。接着有智俨 (602 —668 )著述《搜玄记》、《孔目章》等,对《华严经》文作了纲要性的 解释。到了法藏(643 —712 ),因为参加了《华严》的新译,理解经文更为透 彻,他还吸收玄奘新译的一些理论,这样完成了教判,并充实了观法,而建成了 宗派。后人即以他的法号贤首作为宗名。他的理论曾一度为其弟子慧苑所修改, 以致未能很好地传播,但不久澄观(738 —838 )即纠正了慧苑之说而加以发扬。 其后宗密(780 —841 )融会禅教两方面,贯彻了华严圆融的精神。向后此宗即 沿着这样的趋向而开展。另外,法藏门下有新罗学人义湘(625 —702 ),他归国后即在海东开创了华严经宗。   密宗。纯粹用陀罗尼(咒语)来作佛教的修习方便,这在当时的印度还是比 较新鲜的事,但因中印间交通发达,很快地就传播过来了。相继来唐的善无畏 (637 —735 )、金刚智(671 —741 ),本来修学地点不同,分别传承胎藏界 和金刚界的法门,及到达中国之后,互相授受,就融合成更大的组织。接着经过 一行(683 —727 )、不空(705 —774 )的阐述,更充实了内容,乃于一般的 佛教而外,创立密教(从真言秘密得名)一宗。此宗带着神秘色彩,为统治阶级 所特别爱好。当时几代帝王都对不空十分优礼,并以官爵相笼络,这样形成了王 公贵族普遍信仰密教的风气。其影响所及,日本也一再派遣学僧来华传习,归国 开宗。但不空以后,经惠果、义操、义真等数传,宗势就逐渐衰颓。到了唐末, 虽还有柳本尊那样的人远在四川,盛弘密法,但已不是以前的面目了。   以上各宗和从前代继承下来的天台宗、三论宗,都只流行于宫廷或上层知识 分子之间,其向民众传播并带着更浓厚的宗教色彩的,则另有净土宗。这是从弥 陀信仰进一步的开展,立宗的端绪可上溯到北魏时代的昙鸾(477 —543 )。昙 鸾在并州石壁山玄中寺提倡净土念佛法门。唐初道绰(562 —645 )在寺中见到 记载昙鸾事迹的碑文,得到启发而归心,继续提倡。他的弟子善导(613 —681 ) 来长安传教,使净土信仰得到很大发展。善导还著了《观经疏》,在教理上建立 根据,这样净土宗就形成了。其后怀感、少康(?—805 )等,相承不绝。唐代 宣传净土教的人,另外还有慧日(慈愍,680 —740 )。他从印度游历回来,宣 传在健驮罗国得着净土法门的传授,由此别成一系,但实际和善导所提倡的相差 无几。此外如迦才、承远(712 —802 )、法照(?—821 ?)等,也都致力于 净土的宏传,遂使这一宗信仰得以普遍流行。   最后还有禅宗。北魏时菩提达摩在北方传授禅法,以《楞伽经》(刘宋译四 卷本)为印证,就有了楞伽师一派。唐初,黄梅双峰山有道信禅师(580 —651 ), 他和三论宗的人有些渊源,故在楞伽禅法而外,还参用般若法门,但后人仍视为 继承达摩的嫡系。同时从三论师昊法师出家的法融(594 —667 )从事静坐,据 传说曾得道信的印可,而成为一系牛头禅(这因法融住在金陵牛头山而得名), 传承了几代。但道信直传的弟子是弘忍(601 —674 ),移住东山,传法四十余 年,门人多至千数,尊其所说为东山法门。他的门人中著名的有神秀(606 —70 6 )、智诜(611 —702 )、老安(582 —709 )、法如、慧能(638 —713 ) 等十余人。慧能后还岭南,提倡顿悟法门,又结合世俗信仰而推重《金刚经》, 不专主坐禅,这样就和神秀一系墨守成规、信奉《楞伽》、主张渐悟的恰恰相反, 而逐渐成为南北两宗的对立。慧能门下怀让(677 —744 )、行思(?—740 ) 等都在南方地带活动。开元以后,由神会(668 —780 )在河南进行宣传,并力 争正统,指摘神秀和其门下普寂(651 —739 )都未得弘忍传衣,不是正系。这 样造成慧能为达摩以来的直接继承者的印象,使南宗禅的势力大增。但神会的一 系(后来形成荷泽宗)并不太盛,而扩大传播的还是南岳(怀让)、青原(行思) 两家。南岳下传承的有马祖道一(709 —788 ),再传百丈怀海(720 —814)、 南泉普愿(748 —835 )。百丈传沩山灵祐(771 —853 )、黄檗希运(?—855 )等。南泉传赵州从谂(778 —897 )等。青原下传承有石头希迁(700 —790 ),再传药山惟俨(745 —828 )、天皇道悟(748 —807)。天皇传龙潭崇信, 再传德山宣鉴(780 —865 )。会昌以后,更从这些传承形成支派。象沩山传仰 山慧寂(807 —883 ),后成为沩仰宗。又籄E檗传临济义玄(?—867 ),后 成临济宗。再后曹洞宗、云门宗成立于唐末,法眼宗继起于五代,合为五宗。又 从百丈起,制定清规,使禅院从普通律寺(即依照声闻戒律规定组成的寺院)分 离而独立,这就更便于集合多数学人共住习禅。它简化寺院形式,但立法堂而无 佛殿等,也更适合当时南方经济文化新开辟地区的情况,而易于推进佛教的发展。 禅宗从慧能以后,本来转向平民,不重视文字的研习记诵,但是数传之后,学人 兼重知见,依旧不能放弃文字的修养,因而它的影响所及,还只是以知识分子为 主。不过比较起一般讲义学的宗派来,禅宗总算是流行最普遍的了。   此外,隋代信行禅师(540 —594)创立的三阶教,在一度被禁后,因其门徒 甚多,又受到隋代重臣肖瑀、高熲 等的外护,仍隐然保全实力,延续到唐代,又在 长安恢复了相当的盛况。著名的寺院有化度(原为实际寺)、慧日、光明、慈门、 弘善五大寺,而以化度为其中枢,无尽藏院就设立于此。到了武后证圣元年(69 5 ),才明令判为异端,将该教的典籍归之伪杂符录一类。圣历二年(699 ), 又令限制学三阶教的只能乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅,此外所行都视为违法。 后至开元元年(713 ),废止无尽藏院,断绝了三阶教的经济来源。开元十三年 (725)更对三阶教徒作了比较彻底的处分,原来有些寺院里的三阶教徒别院居住 的,一律命其拆除隔障,与众杂居,并还销毁了三阶教所有《集录》四十余卷 (依《开元录》所搜集,凡有三十五部、四十四卷),不许再行诱化。尽管如此, 三阶教的潜势力依然存在。如贞元年间编纂《贞元释教目录》的圆照,即对三阶 教有好感。他曾编辑《信行禅师塔碑表集》五卷(著录于《续开元释教录》卷末)。 在《贞元释教录》内还收载由化度寺僧善才请准入藏的三阶《集录》四十四卷 (五帙)的目录。附载牒文并说到当时长安城内五十五寺各有三阶禅院,住持相 续二百余年,僧尼二众千人以上。但此教到了以后终归衰落,大约在唐末就绝迹 了。   唐代佛教除了通过上述各宗派的教义宣传对于群众发生作用而外,还有直接 和群众生活联系以传教的种种活动。如岁时节日在寺院里举行的俗讲,用通俗的 言词或结合着故事等来作宣传,这些资料大都写成讲经文或变文(所讲的经有 《华严》、《法华》、《维摩》、《涅槃》等)。又有化俗法师游行村落,向民 众说教。有时也由寺院发起组织社邑,定期斋会诵经,而使社僧为大众说法。至 于有些寺院平素培植花木(如长安慈恩、兴唐等寺培植牡丹花),遇到节日开放 以供群众游览,或更约集庙会,这都间接有传教之效。当时民间一般佛教徒的崇 拜对象有弥勒、弥陀、观音、文殊等佛、菩萨。特别是因为《华严经》中说及文 殊常住在清凉山,别号清凉的五台山遂被看作文殊的道场,而成为佛教信仰的一 个中心地点,后来又经密教信徒的并力经营,寺院建筑愈加发达。   入唐以来的佛教由于急速的发展,它和道教不但在政治地位上时有高下优劣 之争,并在思想上也加剧了冲突。在道教方面,唐初有教徒傅奕向高祖七次进言, 抨击佛教,怂恿实行佛教的沙汰。沙门法琳和其弟子李师政分别作了《破邪论》 和《内德论》,反驳傅奕。接着有道教徒李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著 《显正论》,响应傅奕,贬斥佛教。法琳再度作了《辩正论》,予以反击。这样 两教的激烈冲突,结果是法琳受到发配益州的处分。其后,在朝廷的内殿里时常 举行佛道的对论,其论题涉及道教最高概念的道和佛教所说菩提的同异,又考核 到《老子化胡经》的真伪。后来武宗的破佛,虽由于国家与寺院经济上矛盾发展 至于不能调和而发生,但表面上仍是以道教徒赵归真的进言为契机,而结合到佛 道之争的。   另外在儒家方面,本来与佛教的争论较少。从隋代吉藏以来,佛教徒一贯以 人天教看待儒家。象吉藏在所著《三论玄义》里的判释,即说儒道都是外道,还 比不上佛教的声闻乘。唐代宗密著《原人论》,也采取同样的见解,但儒者对于 这些议论未见有何种反感。大概他们以为儒佛原是以世间道和出世间道来区分的, 高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐,韩愈才奋起对佛教竭力攻击。他写了《原 道》一文,说佛教是教人无为而徒食,是无益于国家的。又说佛教外来,系夷狄 之法,和儒教相违。他主张驱使僧尼还俗,焚毁佛经,改寺院为民舍。他又上表 论佛骨,以为是枯骨秽余,应付之水火,永绝迷信的根本。这样直率的辟佛议论, 曾给后世以很大影响。不过佛教的重要思想依然浸润于一般思想界。特别是经过 天台、贤首两家组织过而带着调和中国原有人性说的理论,很容易为儒者所接受。 如梁肃服膺天台宗的湛然,写了《天台止观统例》一文(786 年写成),就是将 佛教的修止观看成和中国旧说穷理尽性一样,而以止观法门之所为乃在恢复实际 即所谓人性之本。这样提出了复性之说。其后韩愈的门人李翱更结合禅家的无念 法门和天台家的中通观,写成《复性书》,即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意。 如此倾向也见于佛家。如李通玄用《周易》之意解释《华严》,澄观也吸取其议 论,其门人宗密相继用《周易》四德以配佛身四德。这些都开了两家理论转化的 端绪。   唐代佛教的发展,也对文学、艺术等方面带来不少影响。首先在文学方面, 由于俗讲流行,创作了变文等作品。其次艺术方面,促使佛教艺术更有所推进。 如在唐代东都洛阳附近的龙门石窟,北魏时代就经营造像,有了相当的规模。唐 代从高宗到武后时约五十年间(650 —704),又在那里大加营造。雕造奉先寺大 佛(连胁侍菩萨、罗汉、神王、力士,共九尊,俗称九龛洞),并于西山遍筑佛 窟,且续开东山各窟。其大佛造像相貌端严,表情温雅,衣褶简洁,菩萨像装饰 华丽细致,允称杰作。唐代造像在龙门而外,还于山西太原天龙山、甘肃天水麦 积山、敦煌莫高窟、山东历城千佛崖、四川广元千佛崖等处开凿石窟,雕塑佛像。 其中敦煌诸窟采塑各像,表情柔和,接近生人,尤有特色。至于随着变文的发达, 创出多种多样的经变画图,常常在全幅中综合表现整部经文的重要内容。有时带 连续性,展开画面以表白故事的次第经过。这在壁画中别具风格。现今犹存于敦 煌石窟的,即有弥陀净土变、药师净土变、弥勒净土变、《维摩》、《法华》、 《报恩》、《天请问》、《华严》、《密严》等经变。至于唐代佛教的建筑,殿 堂遗构在五台山有南禅寺、佛光寺之大殿。塔的形式则始创八角形的结构,如玄 宗时(745)在嵩山会善寺所建的净藏禅师墓塔等。另外经幢的制作极多。由 于新译《尊胜陀罗尼》的信仰普遍,刻陀罗尼的尤到处可见。其形式常为八面, 后更发展有数层,还雕刻了佛像等。   唐代佛教的发展也在国外发生影响。当时新罗和日本的学僧很多来中国得到 各宗大师的传承,归国开宗,中国高僧也有去日本传教的,如此相承不绝。新罗 在唐初有义湘学法于智俨,太贤、道伦受学于玄奘之门,后来还有惠日从惠果传 胎藏密法,法朗得法于禅师道信,其弟子信行又受北宗禅于志空(普寂门人), 道义受南宗禅于智藏(道一门人)。他们分别在国内传贤首、慈恩、密宗、禅宗 之学,禅宗还蔚成禅门九山,极一时之盛。日本学僧入唐求学之风尤盛。唐初, 道昭、智达、智通来从玄奘受学,其后又有智凤、玄昉来从智周受学,归国后分 为南寺、北寺两传法相之学,而成立专宗。又先有道璿赴日讲《华严》等经,继 而新罗审详从贤首学法,授之日僧良辨,而成华严宗。又日僧道光先入唐学南山 律,后鉴真律师赴日传戒,成立了律宗。这些宗派都建立在日本奈良时代(710 —774 ),连同先前传入日本的三论宗、成实宗,又附随法相学传入的俱舍宗, 并称为奈良六宗。其后日都由奈良迁去平安,而入平安时代,又有最澄入唐从天 台宗道邃、行满受学,归国创天台宗。又空海入唐从惠果受两部秘法,归创真言 宗,于是日本的佛教便备具规模了。 回目录
【佛教文化漫谈】 龚自珍学佛因缘和他的《发大心文》 张景岗居士   中国近代是一个激荡的时代,其间各种政治主张、派别此起彼伏,政治革新 的浪潮愈演愈烈。伴随着这样一个时代,在中国知识界,除了“中学为体”、 “通经致用”以及“采西学”、“借法自强”这两大主流思潮外,还出现了一个 独特又影响甚深的文化现象,即佛教文化的复兴。梁启超在其《清代学术概论》 中明确指出:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”,特别是“今文学 家多兼治佛学”。事实上,无论是龚自珍、魏源,还是康有为、梁启超、谭嗣同, 以及章太炎等,都曾认真研修,积极倡导佛学。他们一致认为“佛教济世之方” 可与“世间法相辅而行”,只有佛学中“无我”、“奋迅”、“勇猛”和“大无 畏”精神才能陶冶出轰天震地、治国平天下的人物,佛学可以有助于社会的改革、 国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养。   龚自珍(1792-1841),号定庵,是对中国近代思想风气影响甚深的一位人 物,他21岁开始“究心经世之务”,28岁师事今文经学家刘逢禄,习《公羊春秋》。 他与林则徐、魏源等结识,以公羊学说抨击时政,倡言变法,是开晚清一代议政 风气的杰出人物。由于他的一些诗文的广泛流传,如“吟罢江山气不灵,万千种 话一灯青,忽然搁笔无言说,重礼天台七卷经”等,近人大都知道他归信佛教, 并崇尚天台宗。然于其信仰之深,历时之久,以及对其一生影响之巨,却几乎并 不了解。至于一些人以为龚氏之学佛经历对其产生消极不良影响云云,则不免流 于舛谬与误解。   龚自珍自小便很有佛缘,小时侯他随父亲居住在北京法源寺附近,便经常入 寺玩耍,耳濡目染,增长了佛学的知识和兴趣。他正式学佛,大约是从29岁时开 始的,他学佛的引进师,是清代著名居士彭际清的学生江沅。江沅(1767-1837), 字子兰、铁君,江苏吴县人,晚清经学家和文字训诂学家。龚自珍的外祖父、清 代著名汉学家段玉裁居苏州时,江沅出入其门数十年,承嘱撰《说文解字音韵表》 十七卷,对古音颇有发明。可见龚自珍学佛之师从江沅,且过从甚为密切,是自 有其缘由的。他们两人曾协力重刻《圆觉经略疏》,重辑《六妙门》,对佛经进 行校勘,作《龙藏考证》七卷等。江沅过世后,龚自珍写诗追怀,自注曰:“江 铁君沅,是余学佛第一导师”,“千劫无以酬德,祝其疾生净土。”   在学佛上,江沅直接师承彭际清居士。彭际清(1740-1796),本名绍升, 字允初,号尺木,又号知归子、二林居士,际清是他受菩萨戒的法号。他生于仕 宦家庭,少年习儒学,乾隆三十四年(1769)进士及第,授县官,辞而不就。他 结识罗有高、汪缙,因读明末紫柏、憨山和莲池诸师之书,决意归佛,并于乾隆 三十八年(1773)从苏州华藏庵的实定法师受菩萨戒。他衷心信奉净土法门,建 念佛道场,设放生会,节校《无量寿经》,著《华严念佛三昧论》、《净土圣贤 录》,晚年于杭州武林门外,常和二三禅侣静修念佛。他还会通儒佛,著《一乘 决疑论》,对程朱等理学家的排佛言论进行评议,认为儒佛可相互参证,“圆融 无碍”。其文学亦深受佛典影响,曾自述自读佛经后,始得为文之旨。从思想渊 源上,彭际清对龚自珍影响甚深,以致梁启超在其《清代学术概论》中以为“自 珍受佛学于绍升”。彭际清居士号“知归子”,龚自珍便自号为“怀归子”,盛 赞彭居士之道德、学业:“震旦之学于佛者,未有全于我知归子者也”,“岂非 大菩萨度世示现者哉!”(《知归子赞》)   受彭、江二师等的影响,龚自珍笃信佛家因果学说,注重行持,受持菩萨戒, 归心净土。道光四年(1824),为了超荐亡母,他同他的妻子一起“敬舍净财”, 助刊经疏,“愿以此功德,回向逝者”,冀亡母“夙业顿消”,往生净土,并愿 于“命终之后,三人相见于莲邦。”(《助刊〈圆觉经略疏〉愿文》)道光十一 年(1831),他还郑重发愿,八年内(至1838年)持诵《拔一切业障根本得生净 土陀罗尼》(即《往生咒》)49万遍。为了如期完成,他还发愿于行、住、坐、 卧四威仪中随时随地念诵。为便于记数他还特立一记数簿,期望通过持咒而得佛 力“秘密加被,灭我定业,上品上生,生阿弥陀佛常寂光土。”(《诵〈得生净 土陀罗尼〉记数簿书后》)其信念之诚,志愿之高,令人惊异。   在龚自珍的佛学文稿中,《发大心文》最能标示他信仰的真切与修学的深度。 我们知道,佛家修持首重信、愿、行。蕅益大师说:“信愿持名为修行之宗要, 非信不足启愿,非愿不足导行。”(《弥陀要解》)省庵大师说:“入道要门, 发心为首,修行急务,立愿为先。”(《劝发菩提心文》)故佛家历来都有注重 发愿的传统。龚自珍在他的《发大心文》中,首先强调“人身难得,佛法难闻”, 他以车船、马楫来比喻行愿的关系,认为要想得到佛法真实利益,解除自身的生 死缠缚,度脱累劫父母眷属,修学六度,“须发大愿”,并誓断贪、瞋、痴种种 心。接着,他从因果学说出发,认为今世虽以善念真心诚敬待人,却反致魔事, 以及为人讥谤、凌侮,都是由于自己前生善根微浅,扰人正念,自负我慢,厚貌 深中的结果。而今世“进身坎坷,横见贬抑”,“虽竭仁智,终无善局”,“凡 所施作,垂成忽败”,以及所受“无量冤谗,无量忧泣”,都是由于自己前生“ 侥取荣利,贪赂罔法”,“害他眷属,累其一生”,“若有仇若无仇,一切破坏”, 以及境遇顺遂,享福太过,所自然应得的报应。对此,他以佛法特有的慈悲无畏 精神,发愿要坦然面对与承当苦难的现实人生,忍辱进道。对于自己所受的一切 无礼侵逼,无论是横逆、欺诈、顽冥、妒忌、十恶五逆,都“应正思惟”,“生 安受心”、“怜他心”、“度他心”、“感动他心”、“敬他心”、“让他心”、 “爱他心”、“宥他心”,并“皆如是思惟,此我夙业,今生幸已受报,已偿已 讫,生自庆幸心”。龚自珍接着还发愿,如若后生生于天上,则必于兜率内院供 养亲近当来下生之补处佛,于佛降世时“最先请佛说法”,于佛涅槃时作“最后 法供”。他还悲悯世人不值佛世,或又遭遇灭法人王障碍佛法,发愿要于法运衰 微之世护持正法,“皆演佛法绪而以度之。”若是自己生于天上,威德自在,寂 然安隐,调适洁净,更要念念不忘众生悲苦,解冤延命,救难疗苦,接济贫穷, 引入正道。   他对佛发下大愿要普度众生:“先度此生父身母身眷属身,再度旷劫以来不 可说不可说父身母身眷属身。又当度此世一切知识我之身,又当度旷劫以来不可 说不可说知识我之身。又当度旷劫以来至于此世于我有仇有怨之身,乃至遍度旷 劫以来至于今世,若因缘、若增上缘、若等无间缘、若有情而作缘、若无情而作 缘,人所不见天眼乃见之身。”并于“十二类生中,各各入其类中,而说法要, 而化导之。”龚自珍就自己所发大愿郑重表示:“凡此所愿,我实誓发,无虚诳 心。”他虔敬祈请:“佛加被我,佛证知我,佛提撕我,佛成就我”,使他尽此 身及未来生,无诸障碍,“正念相续,正愿相续,正知相续,正见相续,正行相 续”,并表示要不惜身命,广修供养,愿化身无穷而以赞佛,劝人赞佛。在发愿 文的最后,他说:“世界无尽,佛力无尽,众生无尽,一切法无尽,我愿亦无尽。”   龚自珍的这篇《发大心文》,深沉练达,悲愿无尽,感人至深。若非对佛法 有切实的行履,对佛教慈悲救世精神有深切的领会,是不可能有此深心,有此伟 愿的。正是在佛教自利利他、出世入世泯然合一的伟大精神熏习、陶铸下,龚自 珍的思想境界在这里不断提升,从一身一家一国一天下,扩展到无尽众生、无量 世界、竖穷来劫。龚自珍学佛之心至晚年尤笃,魏源称他“晚尤好西方之书,自 谓造深微云。”(这里所说“西方之书”,即指来自古代印度的佛教经典。)然 而需要指出的是,龚氏之学佛经历并非如一些人所定义的那样,所谓是由于找不 到出路而“陷于苦闷绝望”的结果,更谈不上是什么“人生悲剧”。要知道,那 首著名的诗篇:“九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀,我劝天公重抖擞,不拘一 格降人才。”便是他晚年在经历了一生仕途的坎坷与近20年的佛学实践之后,于 1839年(逝世前二年)辞官南下途中写就的。其胸襟之廓然,感时之深切,没有 丝毫的消极与颓唐,而是将早年积极入世的情怀升华到一个更为深沉、廓然的境 界,从中亦可见到佛家超然的宇宙观与奋迅救世的基本精神,同时也可看出龚自 珍对自己所发广大誓愿真切的践诺,这足以释解长期以来一些人们对龚自珍学佛 经历的诋毁、曲解与成见。   龚自珍一生研读了大量佛学经典,在佛教宗派中,他崇尚天台,排斥禅宗, 依止净土。其佛学研究,不仅使他拓展了自己的精神境界,还帮助他扩大与丰富 了自己的学术领域与视野,在他的诗文中,佛教的术语、名词,常常是顺手拈来, 十分贴切。在《龚自珍全集》第六辑里,收录了他有关佛学的文章49篇,其中 《最录》中有他对《八识规矩颂》、《原人论》、《禅源诸诠》、《永嘉集》、 《念佛三昧宝王论》、《金刚錍》等经论的评述、考证、释疑,具有一定的学术 参考价值。 回目录
【佛教艺术赏析】 释迦摩尼佛生平绘画(一)(泰国)
太子降生
白马出城
菩提树下
降服魔军
初转法轮
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【佛教名胜巡礼】 北京西黄寺
西黄寺,位于北京市安定门外黄寺大街。坐北朝南,由二进院落组成,占地 近一万二千平方米。过去是西藏达赖、班禅进京驻锡的场所。现在是中国藏语系 高级佛学院的所在地。 清初,清廷为了融洽与西藏地方势力之间的关系,顺治八年(1651)派恰噶 和喜饶喇嘛去西藏邀请五世达赖喇嘛罗桑嘉措(1617-1682)进京与顺治皇帝会 晤,遂命建造西黄寺供达赖喇嘛驻锡。顺治九年(1652)西黄寺建成。是年,五 世达赖喇嘛率领西藏僧俗官员侍从三千多人,历时九个月到达北京,驻锡在西黄 寺。
乾隆四十四年(1779)六月,六世班禅巴丹益西(1738-1780)率领三大寺 堪布及僧职人员百余人,由驻藏大臣、僧俗官员两千余人护送,从后藏扎什伦布 寺起程,前来北京觐见乾隆皇帝,并为乾隆七十大寿祝贺。这是清代前期民族关 系史中一次重要的历史事件。次年七月,乾隆帝在避暑山庄举行了盛大欢迎仪式。 班禅参加了万寿节的朝贺,亲自诵《无量寿经》,施无量寿佛大灌顶仪式,然后 在皇太子等人的陪同下于九月到达北京,驻锡在西黄寺。 从五世达赖、六世班禅开始,历世达赖与班禅,每隔一年都派官员和喇嘛来 北京朝贡,他们照例都在西黄寺居住。从蒙古各部来京朝贺的佛教徒也都在西黄 寺居住礼佛。
在西黄寺后殿中轴线上,有一座最突出的建筑就是六世班禅衣冠塔,本名 “清净化域塔”,俗称“班禅塔”。这是乾隆四十七年(1782)为缅怀六世班禅, 诏命建造的。这座班禅塔富有独特的建筑风格,整个塔型虽为印度佛陀伽耶式, 即大塔四角建小塔,五塔共建在同一塔基之上,但中央主塔的结构却是藏式佛塔。 其建筑、佛传人物、绘画、雕刻以及花纹装饰又是汉族的传统手法。这是清代佛 塔建筑艺术的杰作。
设在西黄寺的中国藏语系高级佛学院,是在十世班禅大师和中国佛教协会赵 朴初会长的倡导下,得到人民政府的支持,于1987年创建的。这是一所培养中国 藏传佛教的研究、教学、寺庙管理高级弘法人才的最高学府,也是藏传佛教培养 活佛、格西的教育由经院式教学改变为课堂集体教学的历史创举。 回目录
【古今佛门人物】 吉藏 林子青居士 吉藏,是中国隋代三论宗的集大成者。他俗姓安,本西域安息人,先世避仇 移居南海,住在交广(今越南、广西)一带,后迁居金陵而生吉藏。幼年时,父 亲带他去见真谛,真谛为他取名吉藏。吉藏的上辈本奉佛教,他的父亲后来出家 名道谅。吉藏七岁时(一说十三岁)即从法朗出家,学习经论。十四岁时从法朗 受学《百论》,十九岁时开始为众复述,受到大众的称誉。   吉藏受戒以后,学解更进,声望日高。陈桂阳王(伯谋)钦慕他的学问,对 他特加尊敬。陈末,隋兵进攻建康,社会极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺, 搜集佛教文疏,藏于三间堂内,到战事停止后加以整理。他涉猎典籍非常广泛, 后来他的著述注引的赅博,就是得力于此。隋朝平定江浙地方以后,吉藏遂移住 会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法,从他受学者多至千余人。后来学者即因 他所住的寺号称他为嘉祥大师。   吉藏在会稽嘉祥寺时,曾开讲《法华经》并自著章疏。及智顗再归天台,他 即于开皇十七年(597)八月廿一日与禅众百余人致书请智顗开讲《法华》, 智顗因病未赴不久即圆寂。因从智顗弟子灌顶听天台宗义(《续高僧传》卷十九 《灌顶传》)。   隋开皇最后几年(581—600),晋王杨广(即隋炀帝)总管扬州,在 扬州建置四个道场,延请佛教知名学者入住。吉藏以盛名被延入慧日道场,受到 特殊礼遇。开皇十九年(599),杨广自扬州赴长安,邀吉藏同行,到长安后 被安置于日严寺,即埋头整理《维摩经》的著述。他的《净名玄论》,就是这个 时期的作品(见《净名玄论》)。隋炀帝的次子齐王杨暕 ,早闻吉藏盛名,于 大业五年(609)请他莅临私第,邀集长安名士六十余人举行辩论会,并推吉 藏为论主。当时有僧粲和他对论,往复四十余番,结果吉藏获胜。这时他已经六 十一岁了。   隋朝亡后,唐高祖李渊初到长安,召集佛教知名人物在虔化门下接见。吉藏 被推为代表往见。武德初年(618),唐朝设置十大德管理佛教事务,吉藏被 选为十人之一。他在长安先住实际寺和定水寺,后来齐王李元吉(唐太宗之弟) 请他住延兴寺。武德六年(623)五月得病逝世,世寿七十五。临终还写了一 篇《死不怖论》,葬于终南山至相寺的北岩(《续高僧传》卷十一本传)。   吉藏的学说渊源于摄山学系。摄山自梁僧朗、陈僧诠相继,成为江南三论宗 的发祥地。僧诠门下最杰出的有兴皇寺法朗、摄山栖霞寺慧布、长干寺慧辩和禅 众寺慧勇,尤以法朗为最著名。僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》,到了兴 皇法朗始兼讲《涅盘经》(吉藏《涅盘经游意》)。吉藏从法朗受业,后来也广 弘这些经论,其学问授受的渊源是可以想见的。   吉藏一生的学说有三变,最初宗承他的本师法朗的学说,   深究三论和《涅盘》;继而摄取天台宗的《法华玄义》;最后倾其全力于三 论的阐扬,著作《三论玄义》,树立了自己的宗要。在他以前的所谓“古三论”, 有罗什门下僧肇、道融的“关内义”(或称“关河旧说”),有僧朗、僧诠、法 朗三世相承的“山门义”,到了吉藏始集三论教义的大成,因此他的三论学说被 称为“新三论”。   吉藏博学多识,历受陈、隋、唐三代王室的尊崇,不免恃才傲物;加以生活 不拘细节,时或招受人们的非难。他在学问上虽有成就,并不善于处众。所以道 宣对他的评价是:“纵达论宗,颇怀简略,御众之德,非其所长。”   吉藏弘法五十余年,造就弟子很多。见于史传记载的有慧远、智拔、智凯 (同名的两人)、智命、硕法师、慧灌等。慧远晚年住兰田悟悟寺,盛行讲说。 智拔,襄阳人,初为智润的弟子,后来京师从吉藏研究《法华》,深得吉藏的器 重(《续僧传》卷十四本传)。智凯,丹阳人,因闻吉藏讲《法华·火宅品》而 出家,发色较黑,被称为乌凯,随吉藏到会稽嘉祥寺,是吉藏门下的俊才(《续 僧传》卷十四本传)。另一智凯是扬都人,闻吉藏在会稽传播佛法,即弃俗从他 出家,并受学三论。后随吉藏入京,专攻子史,曾在内殿佛道辩论时折服了道士 张鼎,是一个长于辩论的僧人(《续僧传》卷三十本传)。智命,荥阳(今河南) 人,初从吉藏听三论和《法华》,发生了信仰。后来夫妇同时出家,不久因事被 杀(《续僧传》卷二十七本传)。硕法师从吉藏受学,曾著有《中论疏》十二卷。 慧灌,高丽国人,曾入隋至会稽嘉祥寺从吉藏研究三论,后入日本传弘三论,被 称为日本三论宗的初   祖(日本师鍊《元亨释书》卷一本传)。   吉藏生平,曾讲三论、《法华》、《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》 等经论多遍,并各著注疏行世。他的著述共计四十余种,其中有的已经散失,有 的真伪尚未决定,现存的尚有二十六部。其名如次:《华严经游意》一卷、《净 名玄论》八卷、《维摩经游意》(即“维摩经义疏”卷首玄义)一卷、《维摩经 义疏》六卷、《维摩经略疏》五卷、《胜蔓经宝窟》六卷、《金光明经疏》一卷、 《无量寿经疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷、《弥勒经游意》一卷、《大品 经游意》一卷、《大品经义疏》十卷(卷二阙)、《金刚经义疏》四卷、《仁王 经疏》六卷、《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二 卷、《法华经统略》六卷、《涅盘经游意》一卷、《三论玄义》一卷、《中观论 疏》十卷、《百论疏》三卷、《十二门论疏》三卷、《法华论疏》三卷、《二谛 章》三卷、《大乘玄论》五卷。   吉藏的著述,自隋唐以来并陆续流入朝鲜和日本,曾被广泛研究和翻译刻版, 因而有所影响。 回目录
【学佛修行絮语】 与青年朋友谈学佛(节录) 佛日居士 近几年来,常有佛教青年或登门、或来信向笔者请教佛法,要笔者谈谈自己 学修的经验,从而得以了解到青年学佛中的一些问题及其苦恼、困惑。笔者自愧 修学无成,无资格教人,在此仅作为一个早起步十来年的大朋友,就所见青年学 佛中的问题,提供自己的一孔之见,以与青年朋友们作一次笔谈。 〖佛教与青年〗 在近代佛教革命的风潮中,佛教,曾被人从自我反省的角度,谑称为“老年 的宗教”、“学死的宗教”。教徒年龄的老化,与整个佛教老气横秋的景象正相 一致。直到前八、九年,不管到哪个寺院里走走,都不难发现:佛教徒中,无论 僧俗,老年人都占了绝大多数,尤其是老婆婆,往往是各地在家居士的主体,而 且其文化程度一般都偏低,容易给人一种“愚夫愚妇”的印象。这种现象,自有 其历史的、社会的及佛教弘扬等方面的复杂成因,对佛教的传续也未必是不好的 事,但难免使未深知佛法的人们产生误解,以为佛教只讲求个死得好、来世好, 是老年人的事,与中青年无关,无补于现实生活的建设。早岁排佛,晚年崇佛, 是过去不少名流士子所走过的路径。听说有位青年时信佛出家、后来还俗当了学 者的老先生曾说过:青年人不适宜学佛、研究佛教,此话当非无其根据。 然而,从佛教的本来旨趣和流传历史来看,学佛,绝非仅仅是老年之事,而 应是贯彻全部人生旅程、一统世间与出世间的大事。老年人固然应亟亟学佛,青 年、中年人更应学佛,而且实践菩萨道、弘扬正法、见道证果,主要是中青年的 事。尤其青年,朝气蓬勃,浪漫纯洁,正是追求真理、形成人生观的时期,最需 要佛法正见的指导。青年精力旺盛,意气风发,思想敏锐,上进心强,正是学习、 成长时期,对学习佛法、修学定慧,具多优越条件。释尊及佛门多数高僧大德, 都是青年求道,释尊成正觉时,才刚过而立之年。历来证圣果、弘法利生的法门 龙象,多出青壮年。《华严经》特别描述了一位精勤求道,于初发心时即成正觉 的善财童子的事迹,树为佛教青年的楷模。佛经中专对青年而说者,多达数十种。 笔者业深障重,发心学佛之时,已近而立之年,十几年来最为愧悔的一件事, 便是未能及早学佛,以致在烦恼妄想中虚掷了宝贵的青春,枉受了诸多苦恼。如 今到了该成熟结果的时候,却依然一事无成,力不从心,不能不常怀紧迫感,心 想要是能早起步十年就好了,无奈逝者不返,青春难再啊! 这几年来,佛教的面貌发生了今人欣慰的变化,教徒的年龄在迅速年轻化, 文化水平也大大提高。不少年轻人,特别是一批受过高等教育的青年,怀着追求 真理的热忱,研求佛学,其中不少已皈依三宝,精勤修学,还有现僧宝之相的, 现在随便到哪个寺院走走,都不难发现,佛教徒的阵容已大大改观:礼佛、听经、 请购经书的人群中,衣着入时、现代气味十足的青年男女越来越多;僧尼队伍中, 近几年出家的青年僧尼,在各地寺院里都占到半数以上。笔者熟识的一些佛教青 年,多数都有学士、硕士乃至博士学位,善根深厚,信心大,有理想抱负,很能 下功夫修学,有的修行已上了路。笔者在窃羡之余,从他们身上看到了中国佛教 在不久的将来必然焕发青春、欣欣向荣的希望。正确引导这一代青年佛子如法修 学,健康成长,是关系到中国佛教前途与命运的大事,也是为国家树才育人的大 事。 佛法渊深浩瀚,法门万千,须得善学善入。善学之要,首先在当机择法。青 年学佛,须根据青年的特点,及各自的根器和修学条件,制定正确的修学方案, 选择合宜的修学法门。这对初入佛门,在世法和佛法两方面都不成熟,甚而往往 在心理上有毛病的青年人来说,不是一件容易的事。佛法的修学,是需要一定的 慧根的,若不善学,难得实益,易受损害。《华严经》中说,对于佛法,“智学 成涅盘,愚学增生死”,喻如“牛饮水成乳,蛇饮水成毒”。在台湾文化界弘法 数十年的南怀瑾教授曾说过:佛法唯绝顶聪明的上士和一听就信的下士好学,中 等人最不好学,一些人不学佛还起码是个正常人,一学佛便弄得神经兮兮的,连 个正常人也做不成了。我相信这绝对是经验之谈。 据我这几年的见闻,一些佛教青年很顺当地摸对了修学的正确门径;也有一 些弄出这样那样的毛病,在本来烦恼的身心上更加上学佛的烦恼,使本来就不大 健康的心灵更加不健康,甚至被送进精神病院,还有送了命的,实在令人痛惜。 责其咎,并不在佛法,而在于他们不善学法,缺了善知识的正确引导,或不听善 知识的教诫。 〖“了生”为主旨,菩提心、智慧、方便为首要〗 全部佛法,无疑是围绕“了生死”这一核心问题而展开。古人对青少年,虽 然有“莫待老来方学道,孤坟多是少年人”的警策,但死,对来日方长的青年人 来说,毕竟非迫切之事,要青年人成天把“死”字贴在额颅上,念念为求死后的 究竟归宿而精勤修行,显然不易生起坚固道心,即使能由此生起道心,也容易使 人丧失生活的热情,不利于青年的健康成长。听说有个高中才毕业的姑娘,学了 净土法门后,便不准备考学、工作,整天关门礼佛念佛,计划过一两年及早往生, 弄得她的父母好不伤心。如此学佛,当然不是经论中所示净土法门的正道。人, 既然已降生到这世上,在父母和社会的抚养教育下长到一二十岁、二三十岁,便 负有不容推卸的责任和义务,应好好走完应该走的道路。青年是早晨八九点钟的 太阳,前程似锦,国家和人类的美好未来,有待青年去创造,弘扬佛法的重担, 全赖青年来担承。如果说,老年人学佛,不妨以“了死”为要,以解决死得好和 死后的归宿问题为重心的话,青年学佛,则应以“了生”为主旨。这里所说“了 生”,意谓参透人生的意义,提高精神境界,珍惜此生,过好应有的合理生活, 创造最高的人生价值。实际上,只要能真实“了生”,“了死”的问题也就自然 解决;若不能“了生”,连现前人的生活都过不好,即使孜孜念佛求生,责任未 尽,资粮不备,恐怕也难遂往生“了死”之愿。 人,浑浑噩噩、随波逐浪地过一辈子不难,但要说到明明了了、合情合理地 过好有意义、有价值的人生,——亦即“了生”,可非简单之事。这须对人存在 的根本问题和人心世态有深彻的观察,对人生的意义有明睿的认识,有正确的人 生观和过好合理生活的智慧、技巧。自进入文明社会以来,人生意义、人生价值 等问顾,大概是初上人生征程的青少年都会认真思考,而不容易得到正确答案的。 在这人欲横流、价值观念混乱的现代,唯有佛法,堪以提供究竟的人生司南,在 青年时代便能认准佛法这个究竟归依处,从而能避免许多上下求索的困惑苦恼, 避开误区,少走不必要的弯路,是大善根福德因缘,应当庆幸,应当珍惜。但学 通佛法,善于运用它来指导生活,来“了生”,还须通过认真的思择、观修。 根据经教所示和自他修学的经验,笔者认为,青年,尤其是在家青年,学佛 的重心,不应在严格吃素,不应在课诵唱念,不应在持咒念佛,不应在坐禅入定, 不应贪便宜求即身成佛、神通自在,不应亟亟求往生净土,而应把重心放在“了 生”的大本上,通过学习、观修,真实发菩提心,获得正确生活的智慧,掌握过 好生活的方便。这其实是立志、处世、立身三大问题。 一、真实发菩提心 理想、志向是人生舰艇的动力和方向盘,从根本上决定一个人的行为取向、 人格形象和生命价值。树立远大理想,立定明确的志向,是青年做好人的第一着。 现在不少青年,缺乏远大理想,卑者大概只以自己安逸快活为生活目标,对 西方物质生活方式垂涎三尺,无能者向父母索取以供自己享用,有能耐者不择手 段地捞钱、找门路出国,其所追求者不出满足佛学所说五欲的范围。这种低层次 的人生理想,自古以来即遭东西方许多高人的鄙弃,如爱因斯坦便称追求财产、 虚荣和奢侈的生活为可鄙的“猪栏的理想”。较高者声称以马斯洛所说自我实现 为目的,为满足个人的爱好、展现个人的才智和独特性而努力,其实质亦不出巩 固小我、假我的圈馈。从佛法看来,这都是不正确的人生观,不能使人得到真实 的受用,辜负极为难得的宝贵人生。有高一等者,或以追求真善美,或以为全人 类谋幸福为理想,这种人已是十分难得了,但要向他进一步追问:究竟什么是真 善美?科学是绝对真实吗?既是真实,为什么还在不断发展翻新?恪守自己所处 时域的伦理信条是至善吗?既是至善,为什么古今中外的伦理轨范颇有歧异?到 底什么是人类真正的幸福?若物质财富极大富足,大家都尽情吃唱玩乐,是否便 真正幸福?若真正幸福,为什么古今中外不少物质生活丰裕自在、艺术生活过得 很好的人,尚有苦恼,如贵为太子的悉达多,还要深感痛苦,出家修道?这些问 题,世间的科学、伦理、哲学、宗教,是无法给予圆满解答的,只有大乘佛法菩 萨道根本加行中的发菩提心,堪以给佛教青年指明真正有价值的人生航向。 发菩提心一事,经教中强调为修菩萨道之本、成佛之因,在大乘的整个修学 过程中是最为根本、至为重要的环节。菩提心不发,纵有修行,只成人天小果, 纵断烦恼,只成个自了汉,未播下佛种,何以结出佛果。菩提心一发,便已种下 成佛种子,将来必然开花结果。菩提心的高尚理想,能点化凡夫成为菩萨,小人 成为“大心众生”,开拓出宏大的心量,培育出热忱勇猛的大丈夫气概,喷涌出 源源不竭的精进向上的力量,出生无量世间、出世间的利益、功德。生为人身, 特别是这正法衰微、人心恶浊时代的人身,最有条件修学、最易修学而功德又最 大者,莫过于发菩提心。《华严经·初发心功德品》说初发菩提心时,因当来必 定成佛故,“应知此人即与三世诸佛如来境界平等,即与三世诸佛如来功德平等”, 甚至说真实如理发心时,便能证得无上菩提。即使未能证果成佛,只要菩提心坚 固,则现前便有了可靠的精神支柱和强大的精神能源,精神境界已超出凡小,与 诸佛菩萨相往来,有了究竟的安身立命之本,明确的努力方向,会从菩提心中享 受到凡庸小人所无法享受到的高尚幸福。只要菩提心坚固不退,往生净土便有了 最重要的资粮,见道证果也不会是遥遥无期之事。发菩提心,不仅要依《发菩提 心经论》等所示,观人身过患、轮回苦、业报因果、佛果功德、自性功德等,学 习诸佛菩萨因地之发心,发起成就佛果,利益济度众生的宏大誓愿,立志尽未来 际永远为此宏伟目标而奋斗,而且更须在生活中随时注意观察社会人生: 观察各种人的心态、生活方式及其生存的价值; 观察名利权位、声色犬马之无常难保、如梦如幻; 观察人们生老病死、贫穷衰患及水火刀兵等痛苦; 观察不少人因无正见正信,杀盗淫妄,扰乱社会,污染人间,自造恶果; 观察社会上尔虞我诈、贪赃腐败等丑恶现象,历史上无数的争斗残杀,皆由 人心不净、智慧不明、烦恼炽盛所致; 观察西方片面发达物质文明的弊端和诸家学说的弊病; 观察佛法的真理,尤大乘菩萨道的实践,堪以从根本上针治文明弊病,净化 人心,祥和社会,挽回劫难,庄严国土; 观察诸佛菩萨及历代高僧大德以菩提心为怀,精勤修学,弘法利生,其人格 实足钦敬,其功德泽被万世; 观察以假我为中心而扩张占有欲,徒令人枉受苦恼,丑化形象,无实际义利, 唯菩提心之宏愿,能出生真实功德。 平时常作如此观修,不断发起大悲心、救世心、向上心,使菩提心不断巩固 增长,渐渐达到念念不忘失的境地。若真能如《华严经·净行品》所教诫,于洗 漱澡浴、行住坐卧、抬手动足、待人接物,一切时中,念念观修,以普度众生为 怀,则随菩提心之增长,不仅心理结构、人格形象会迅速发生良性转化,而且易 于深入正定、明心见性。 当今的佛教青年发菩提心,尤应观正法衰微而发护法心及护法的行菩提心。 《智印经》等谓此为各种发心因缘中最能为诸佛护持正法、疾得不退转的发心因 缘之一。应观佛教在促成我中华隋唐盛世的繁荣昌盛中,起了极为重要的作用, 自宋明以来,渐受排击,积弱不振,近几十年更濒临衰绝之边际。当今由宗教政 策之落实,人文思潮及人体科学等的发展,再度出现振兴的良机,社会人士对佛 法之需求日益增长,然佛教界人才凋零的状况,远不能适应弘法的需要。国内佛 教人才断层长逾二十五年以上,老一代大德,近几年纷纷西逝。六十岁左右的弘 法人才,如传印、净慧、白光等法师,已屈指可数,都被各种重担压得喘不过气, 中年一代几乎是空白。二三十岁的佛教僧俗虽有了不少,但各方面多未成熟,尚 不堪负荷弘法度人之重任。时代、社会、佛教,都急需佛教青年尽快成才。有志 气的佛教青年,应观察佛教现状,深发护法心,争取作如来使者、护法良将,努 力把自己锻炼成才。当今之世,欲荷负弘法重任,不但须精通佛学,善于活用佛 法,而且须通晓各种现代知识,熟知社会思潮与时势人心,有弘法和服务社会所 需的各种技能才干,如演讲、写作、编辑、教育、管理、外交、理财等。纵然不 能全面发展,也应根据自己的资质和条件,立志把自己培养为某方面的弘法专才, 为弘法做出某方面的杰出贡献。或现僧宝相,讲经说法,撰文著述,或在文化界、 经济界等做出成就,护持佛教。只要有了这种行菩提心,至于怎样去实现,我看 不难发挥聪明才智,去创造条件,闯开门路。只要菩提心坚固,自然会有佛菩萨 加持,龙天拥护。再加认真实践,没有不获成功的道理。 二、获得正确生活的智慧 佛法三乘,皆以慧学为精华,慧学的现实用途,是指导人正确生活,善度人 生。所谓正见、般若、闻思修三慧的修学,千经万论的研读,应以获得正确生活 的智慧,在生活中活用佛法,从而生活得更好为第一目的。一个人在学佛之后, 应该比一般人聪明得多,其世俗生活、精神生活应该比一般人过得好。但现在有 些学佛的人,反而显得比一般人愚蠢,予不信佛者以谤讥佛法的口实,便是因不 知从佛法中获得正确生活的智慧所致。 正确生活的智慧,包括正确的人生观、人生态度、价值观念、生活的艺术等。 应通过研读经论,观察社会人生,思察在浩渺无际的轮回海中,人身极为难得易 失,佛法极为难闻难信,今由前世善根,幸得人身,遭逢佛法,应极度珍惜此生, 以严肃积极的态度,过好此生,获得现世的、后世的、究竟的利益安乐,创造应 有的人生价值。什么是真正的人生利乐和应有的人生价值?就人天乘法而言,从 事对自他和社会有益的劳动,正命生活,不造诸恶,力行众善,过好物质的、伦 理的、文化的、精神的生活,尽到做人的责任,是最起码的正确人生。从大乘佛 法看来,为自己和无量众生现世、后世、究竟的利乐作无私奉献,活得对自性、 对人类、对众生俯仰无愧,活得洒脱自在,安乐祥和,认识到真正的自我,获得 究竟解脱成佛的保证,是为应有的人生价值。创造出这种人生价值的人,方称得 上真正的人,称得上大士,其人生价值的大小,与其对众生的贡献成正比。以假 我为轴心向外扩张占有欲,为声色名利、权位虚荣而操劳奔忙,即使占有了天下, 也还是个俯仰有愧的小人、无家可归的过客。他向社会和民众索取得越多,其人 生的负价值便愈大,他所捞到的东西也愈为虚幻不实。为创造应有的人生价值, 过好既多奉献于人类、又能得超脱安乐的合理生活,须运用佛法的缘起论,冷静 观察社会人生和自心,掌握过好合理生活的艺术。这种观察大略可分为体、用两 个方面。从体的一方面来说,应在生活中随处观察诸法缘起性空,无常无我,锻 炼自主其心的能力,不被声色货利所诱牵而丧失自心的安祥自在。随时观察自心, 有如牧牛,觅求不动的主人公,观心所起念,缘境而生,来无所从,去无所至, 即生即灭,无实体可得,能观之心亦不可得。尤其当烦恼炽盛时,应加倍用功夫。 观心得力,妄念自然息灭,即于息灭处,得到轻安自在,时常保持这种轻安自在、 活泼空灵、一尘不染的心境,便是正受。若功力深厚,真能觑破妄念,休歇驰骋, 于言语道断、心行处灭之际,自然会亲见本地风光,认识真正自我。这是当今最 为契机的参禅观心法门,只要肯修,便得悟解受用。就用的一方面说,应观自性 虽空而缘起,本具慈悲、智慧、精进等功用,能成办事业,创造一切,用以服务 民众,造福社会,济度众生,弘扬正法。自性的力用不能全部发挥,自性的本体 也就无以全体显现。想要活得有价值,圆成佛道,必须尽力发挥自性功用,双修 福慧,实践六度四摄,于学习、工作、弘法事业,尽心尽力,尽职尽责,以高度 的热忱,作出巨大的奉献。虽然尽心办事操劳,由勤观缘起性空故,于外六尘、 内自我,不生执着,从而不因挫折失败而灰心丧气,不因成功赞誉而骄傲自满, 不因谤讥嘲讽而动怒发火,不因困难障碍而忧郁退悔,八风不动,事过不留。 《金刚经》“于无所住而生其心”一语,可奉为智慧生活的诀要。心若稍有住着, 被名相所粘,便生烦恼,系缚自心,难得安祥自在,只有一无所住,亦不住于 “不住”,方契自性之体;只有从一无所住处不断生心办事,作无私奉献,修六 度四摄,方显自性之用。体用双圆,是为正觉。 三、掌握过好生活、服务众生的方便 人立身于社会,维持生物性、社会性的生存,必须从少儿时期起,便努力学 习,掌握为大众服务的知识技术、本领才干,以从事正当的职业。这在《善生经》 中,被列为佛陀教诫佛教青年欲得现法乐须具的四种具足之一,谓之“方便具足”。 不具足方便,自己尚无法生存,何以报父母恩、众生恩、国土恩,自己的存在本 身便是一个负价值,便是一种罪业,岂能谈得上学佛修道?大乘六度,布施度为 首,没有知识技能,创造不出财富,拿什么去行布施?一个菩萨行者欲广度众生, 须具多种方便,《华严经·十地品》说若不能通达世间的医方、工巧、书算等一 切技艺,便不能过菩萨第五地。即使出家披剃,就算是仅求自利,为学通佛法, 也须通达五明,起码得读懂古文、通晓文史知识。经云:“佛法于五明中求”, 门门科学,莫不与佛法相通相涉。若要深入法海,说法劝化,更须学识渊博,智 慧过人。缺乏学识,不通世事,知识水平低于一般人,欲图说法度化众生,还不 如老老实实接受众生的度化。现在有的年轻人,一学佛便想专修禅定,上学的不 好好学习,工作的不好好工作,甚至为学佛而辞了工作,丢了饭碗,弄得象个乞 丐。有些佛学院学僧,懒得学文史、外语等课程,还藉修持为借口。殊不知修行 是大福报,专修禅定,更须非同一般的福智资粮。福报、资粮,不会从天上掉下 来,只有靠自己努力学习,掌握方便,以方便去创造,不具方便,别想修学。在 今天这个时代,不先掌握方便服务大众以积集资粮,想靠别人的供养来修行,我 看根机就已不大正,即便他能发心效仿米拉日巴尊者的苦行,恐怕也很难具备米 拉日巴那样遇成就上师、具真正见地、强健体魄和安全保障,及未婚妻等供养的 福报资粮。 〖解决矛盾 摆脱困惑〗 当今社会,充满各种矛盾,青年们面对各种矛盾,面临升学、就业、恋爱婚 姻等问题,本来就多有内心的冲突与困惑,有些人进入佛门后,又加上一重学佛 与现实生活的矛盾,为学佛的烦恼困惑所苦,诸如: 一、学佛与学习、生活、工作等的矛盾 学佛之后,世界观、价值观念、生活情趣发生重大转变,生活方式也随之与 众不同,从而发生种种矛盾:决心吃长素,而家庭或学校、单位食堂的素菜往往 不合营养标准,影响身体健康,出差旅行、作客赴宴,多有不便;学习、工作之 余,用来课诵、坐禅、研习经论的时间总感不够;对不信仰佛教的家人、同学、 同事的生活方式看不惯,别人对自己学佛也往往难以理解,容易产生隔阂、磨擦, 因而常怀压抑感、孤独感。这些,大概是初入佛门的青年都曾经历的矛盾、苦恼。 为解决此类矛盾,有的青年采取了只顾学佛、不顾世俗生活的解决方法,不顾身 体而坚持吃素,不顾学习、工作而坚持课诵、坐禅,有人还过午不食、初夜后夜 坐禅修定,还有因嫌学习、工作妨碍学佛而休了学、辞了工作的,结果弄得出世 未成,世间法先坏,生活没有着落,心思便不易安宁,难以入定发慧。致使家长、 社会人士对佛法反感,认为学佛把一个好端端的青年学坏了。殊不知过咎并不在 佛法,而在于这些人不按佛法所指示的正道,根据自己的根器条件而依法修学。 按佛陀的教义教制,学佛与学习、生活、工作、人际关系之间,根本就不应 有矛盾。素食确为中国汉传佛教的优秀传统,出家人尤应坚持。但居家学佛的青 年,应首先以为修道本钱的身体为重,不宜不顾身体而强行吃素。佛陀所制在家 众戒律中,乃至出家众戒律中,并未禁断肉食,至今恪守佛制的南传上座部佛教, 僧尼皆食鱼、肉。至于《楞伽》、《楞严》、《梵网》等经中戒肉食之说,系对 法身大士和闭关专修三摩地者而制。汉地佛教界素食之制,乃梁武帝敕定,并非 佛制。早晚课诵、过午不食、初夜后夜坐禅,是出家人的修行方式,佛陀为在家 人所说的各种经中,都不见有要求在家佛弟子必修朝暮课诵、过午不食、初夜后 夜坐禅的言句,这是大有深意的。在家人营生治事,闲暇有限,若亦按出家人的 方式修行,容易贻误家事、国事,影响家庭和睦、身体健康,是为佛法所不许。 在今天,一个工作人员贻误工作而课诵、坐禅,便犯了盗戒,修定岂能成就。一 个学生不顾学习去课诵、坐禅,功课学不好,便有负于家长、国家,也就是有负 于佛法,是违背佛陀教诫之举。遗憾的是有些出家的青年僧尼,不去修僧尼应修 的朝暮课诵、过午不食、初夜后夜坐禅行道,却修在家法,象在家人一样吃饭睡 觉,不务僧尼正业。当知戒定慧不修,做一天僧尼,便负一天业债,实在操不了 出家正业,还不如归俗为佳。 若按佛陀所示的在家大乘道,则学习、工作、人事往还,不但不妨碍学佛, 而且是学佛所必需。学习知识技术,不仅是自己立身活命所必需,而且是学通佛 法、弘扬佛法所必需。不仅在家青年必须有知识技术,即出家人,欲成大器,弘 法利人,亦须广博知识。工作,是为民众服务,报众生恩、国土恩的实际行动。 不少人只为自己着想,只把工作看作一类挣钱吃饭的手段,则工作对他便成了一 种外来的负担,就算尽了力,也不能出生善果功德。发菩提心、修菩萨道者为民 众和社会着想,把工作看做奉献的机会,当作菩萨道来修,则何往而不是道场, 即平凡的工作,也可出生世间、出世间的功德。至于人事交往,正是作法布施的 机会。只要自己学习、工作好,道德高尚,学识丰富,生活愉快,热心助人,人 们自然会尊重你,你讲佛法,他们也乐于接受,是为以身弘法。若能将自己锻炼 成才,对社会作出巨大贡献,有名望地位、钱财知识,则弘法度人,教化的效力 更大。把学佛与学习、工作、生活看作两回事,以学习、工作为学佛的障碍,以 不信仰佛教的人为对立面,当然会触处成碍,苦恼重重。即使出家,也难免事务 牵缠的苦恼。纵然能保证早晚课诵、吃素、坐禅,一天只花那么两三小时学佛, 其余大部分时间还在有碍的世法俗务中浸泡,就算不无受用,而欲期见道证果, 怕要再等一二十生。欲图速速进道,只有依大乘菩萨道,将生活、学习、工作、 人事交往与学佛打成一片,即世间俗务而修出世间之道,把生活完全佛法化,把 佛法融贯于生活的全过程,念念修行不辍,勤集福智资粮。就今天居家学佛的条 件而言,这是最契机的法门,是大修行,能速得大果报。 二、学佛理想与现实的矛盾 有的青年,发了菩提心,志愿宏大,然面对现实条件,理想难以实现,于是 便苦恼、灰心,精神不振。这种状况,多由其理想脱离现实所致。有的青年立志 尽快证果,乃至即身成佛,得大神通大自在,乃走南闯北,到处拜访名师,看看 这个太俗,那个一般,奔走数年,难得一个能服膺的师父,今天参参禅,明天念 念佛,后天又修修气功,结果一事无成,证果成佛遥遥无期,于是锐气大减,烦 闷不安。不知修道成佛,乃长久之事,虽然精进增上,可超越多劫,但菩萨发心, 须得有奋斗三大阿僧祗劫的恒心与韧性。诸佛菩萨,莫不精勤多劫,方成道果。 只要发心真正,尽力修学,只问耕耘,不问收获,踏实修去,自然会修一时得一 时受用,积一分功德,功德圆满,自然水到渠成。现前若真能念念无所住着,念 念尽心尽力弘法利生,当下即与佛菩萨的化身无异。实际上,就是成了佛,也不 过是“得无所得”,更大更好地利益济度众生而已。一定要执个证果成佛,则这 证果成佛之念,即成了妄念烦恼,系缚自心不得安然。 至于神通妙用,虽为一种弘法度人的方便,但非佛法及弘法度人的根本。佛 法以般若为根,见性为本,弘法度人,以智慧、慈悲、精进的道德力量感化人为 最有效。不光明心见性,伏断烦恼,具感化人的人格和道德力量,即使修得神通, 人家也只会把你当作个异人怪物看待,即如当今的一些特异功能者,只不过被试 验研究而已,甚而被利用作窃取情报和赢利的工具。具备了般若和感人的人格、 道德,能兼具神通固然好,即使不具神通,也可以大弘佛法。历代高僧,多数都 不是靠神通弘法。如前辈太虚、印光、弘一等大师,未曾标榜神通,而亦功德巍 巍,至今尚为人钦敬,泽惠甚深。太虚大师在这方面的示范尤具启发意义:他年 轻时阅经开悟,坐禅中天眼、宿命、他心等神通皆偶尔发现,显然具证果发通的 根器,他自信沿个人修定慧的路子走下去,小乘圣果、神通即身可证。但他观察 中国佛教现状,不走那条路,而发大心修大行,立志改革佛教,办僧伽教育,组 佛教团体,编刊物,写文章,宣扬人间佛教,呕心沥血,操劳奔走,神通虽然未 能证到,但他所作弘法利生的功德,对佛教和社会的有益贡献,我看要比一个证 到六通三明的自了汉大得多,其进道成佛的速度,也必然要比只顾自己修行证果 者快,这可谓大乘道修行的榜样。 在今天,作太虚大师那样的大修行,我看无论出家在家,都具条件,而且条 件相当好。弘法事业在不断发展,佛教人才奇缺,不愁无用武之地。讲经说法、 办佛刊、写文章、教育僧伽、管理寺庙,都是大修行,都急需人才。只要你有道 心,通佛法,有才干,就是坐在家里不动,也会有人来请你去做事。即使没有足 够时间坐禅习定,在做事中,照样能够修行,何况做弘法利生之事,本身便是修 行。若急于修定发通、即身成佛,便不大现实了。修定发通证果,须具备多种资 粮:精通教理、见地真正、遇明师、得外护、身体好、业障除等诸缘,缺一不可。 有接近证果的根器,具足诸缘,闭关修定慧三五年、一二十年,证到见道、发五 通,是有可能的。过去汉藏两地,这样修的人不少,但其中能证果发通者,为数 亦不多。今天的青年僧俗,多数不具闭关修定、克期取证的资粮,非分妄想,徒 增烦恼。若真欲即生取证,我看还是先老老实实在生活中修大乘渐道,积集资粮, 自己创造克期取证的条件。只要发心真正,资粮具足,自不难得克期取证的因缘。 不具资粮,就是走到深山里去修苦行,盲修瞎炼,弄不好便会着魔。 有的青年僧尼,初出家时道心甚好,出家后见寺院里修学和生活条件不理想, 也有你是他非,僧尼在社会上得不到应有的尊重,有时还受人嘲谑欺侮,又不大 甘心还俗,于是萎靡不振,懒散度日,给社会人士留下不好的印象。不知寺院的 修学条件,比起一般在家人还是要好得多,即此出家因缘,亦非易得,应极珍惜, 精勤修学。寺院中也有社会上的各种是非,是正常现象,自古即然。修行的关键, 全在自心,自己不去惹是生非,是非不会来找你,自己常见自己过,不见他人非, 则虽处是非丛中,亦可不受是非的干扰。至于受社会人士尊重与否,全看自己有 无学识、智慧、道德、修行,自己修行好了,德能服人,智能度人,你就是不走 出寺院,社会人士也会到寺院里来亲近恭敬你。没有实德实学,就算政府封你个 活佛,也没多少人会买这个账。社会人士对佛教不理解,对僧尼不尊重,责任在 僧尼居士不善弘法,应以此为助缘、动力,发大心修行弘法,令世人能普沾法益, 敬信三宝。 三、学佛与自心烦恼的矛盾 三乘圣道,皆以烦恼为生死之根,以断烦恼为出离生死的要道。然青年时期, 血气方刚,生命能量强大,各种人欲最为炽盛,面对个人与社会、理想与现实等 矛盾,困惑、烦恼、痛苦最多。学佛之后,识得烦恼过患,欲期尽快断离,但断 烦恼岂是容易之事。经上比喻说,断最易断的见惑,亦如断四十里洪流,犹如破 石,思惑更是根深难断,如断藕丝。初学用功对治烦恼,才觉烦恼稍歇,遇缘又 复露头,真有“斩不断,理还乱”之势。数数修而烦恼仍旧不断,于是便在烦恼 上又添了一重烦恼欲断实难断的烦恼,被烦恼所恼。 如果说,小乘法视烦恼如寇仇、亟求断尽的话,大乘法中,烦恼则不是最为 可怕的东西。大乘道最怕的,是菩提心不真,慈悲心不广,只要菩提心、大悲心 坚固,烦恼,尤其是青年时期贪爱、自我实现一类的烦恼,可转化为修道的力量, 转化为弘法利生的热忱和意欲。大乘道并不亟求完全断尽爱欲等贪烦恼,而故意 “留惑润生”,作为度众生的方便。初修者不怕烦恼多,而怕不识烦恼,能认识 到烦恼多,是修行有进的表现。藏密说在修禅定初期,因烦恼脉解开,阿赖耶识 中所藏的烦恼种子泛起,能使烦恼炽盛,而且无缘自生,这叫“自生妄念烦恼定”。 只要能自我觉察,便不难对付,无须视之如怨敌,应于烦恼生时,及时用智慧反 观内照,看这一念烦恼从哪里来,到哪里去,在哪里住,究竟是个什么?这能看 的一念又是什么?如此向内心深处细细看去,烦恼妄念便会自然消融于自性空中, 得到轻安和烦恼本空的定解,这即是转烦恼为菩提。烦恼太大时,还可故意释放 一时,任其涌现,不加遮拦,只是冷眼旁观,看它自生自灭。若视烦恼为实,为 其所恼,或强作压抑,则烦恼会愈积愈多,即使能压抑得住,对身心和修行也非 常有害。遇强大境缘或中阴现前时,压积的烦恼来个总爆发,便会牵引人向三恶 道里去。 四、断烦恼与恋爱、婚姻的矛盾 人是欲界众生,由先世烦恼惑业,感得粗重的血肉之躯。除了乘愿再来的三 果以上圣人,一般生理正常的男女,到了青春期,随性成熟,莫不有生理上性的 欲求、心理上爱异性和被异性所爱的渴望。如《少年维特之烦恼》所说:“少年 男子哪个不钟情,妙龄女郎哪个不怀春”,西哲有男女各是半个人,都在寻求自 己的那一半之喻。然而,性爱、爱情,及由此而来的婚姻,被佛法说为欲界生死 之根,最为重要的烦恼,这当然是天经地义之谈,佛教青年对此大概无人不知。 但出离生死的愿望,又不能不与自身爱的渴求,及男大当婚女大当嫁的社会习俗 形成尖锐矛盾。据悉很多佛教青年,都为这一矛盾所困惑。有的虽然出了家,但 还是被异性的诱惑、性的苦闷所扰恼,不少人终于因此还了俗。有的在出家、结 婚、独身的抉择上举棋难定,不知不觉便成了大龄男女,往往错过了恋爱结婚的 良机。有的因难觅志同道合的知音而苦恼。总之,情关难过,欲界难出。就是证 到初、二果,也难免因一念男女情爱而再生于人间,何况道前凡夫。 纵观全部佛法,虽力说性爱为欲界生死之根,但也并非一概教人不婚不嫁。 爱情、婚姻一事,多分由前生的习气和业因所决定,多为既定的业报。爱情婚姻 虽能障道,但也非必然障道,修道亦非必以不恋爱结婚为最佳。释迦牟尼佛以一 生补处菩萨示现成佛,是在结婚之后出的家,此事当有其深刻寓义。经教中多处 谈及恋爱婚姻问题,除了力说爱欲、家庭的过患,倡导具缘者出家修道外,还对 宜居家学佛者说夫妻和谐之道,如《阿含》中《善生经》说夫妻双方应互相“爱 敬”的五事,《玉耶女经》载佛陀教诫少妇玉耶女如何尽妇道。对于“异体同心”、 历劫不渝的爱情,经中持同情赞赏的态度。 佛陀还以结婚恋爱为度化众生的一种方便。如《须摩提女经》载,佛弟子王 舍城美女须摩提,遇信奉外道的满财长者子求婚,往问佛陀,佛谓须摩提女若嫁 与满财家,当“大度人民不可称计”。须摩提女依佛教敕出嫁,后来果然感化大 家及满财城多人皈信三宝,受佛称赞。大乘经中还多处说挚爱行菩萨道者及菩萨 随顺众生爱欲以结缘度化的功德。如《华严经》卷七五说妙德女因挚爱修菩萨行 者威德主太子(释尊前身),求为其妻,而生大功德,“虽以爱染心,供养彼佛 子,二百五十劫,不堕三恶趣。”《大宝积经·大乘方便会》载,众尊王菩萨 “以地大心执女人手共一床坐”,劝一位爱他的姑娘发菩提心,受到佛的赞叹, 谓“成就如是悲心,虽受五欲,不犯众罪。”树提梵志对一女子起悲心,答应她 的求爱,为作丈夫十二年后出家,因此“得以超越十百千劫生死众苦”。《惟日 杂难经》既说“有妇不得道”,又说菩萨娶妇有四因缘:一者“宿命同福”,谓 前世已结就夫妇之缘;二者“毕罪”,谓以结婚形式偿还宿债;三者“应当共生 男女”,谓有共同生儿育女的业缘;四者“黠人娶妇疾得道”,意谓有智者结婚, 反而能成助道之缘,如释尊之娶妇,及符合修秘密双运道因缘的婚配,就有助于 道。 据此,学佛的青年对待爱情、婚姻问题的基本原则应该是:一、若宿根深厚, 人欲淡薄,无情爱因缘,道心坚固,具备出家的各种条件,当然以出家修道为好。 但高校刚毕业的青年,不宜马上出家,应为国家工作几年,以报培育之恩,并学 通世间法,然后再出家也不迟。二、如果爱欲重,有情爱结婚之缘,爱上了某人, 对方也爱你,双方情投意合,这种情况宜于恋爱结婚,居家学佛。若对方不信仰 佛教,应以方便渐渐引导,使其接受佛法,双双修学,建设佛化家庭,虽然夫妻 恩爱和谐,也应观情爱过患,爱别离之苦,发出离心,居尘不染。 在恋爱、家庭生活中,只要善于运用佛法,可以使爱情、家庭生活过得美满 合理。以缘起法则冷静观察自他,知己知彼,善体他心,可避免单恋、失恋的痛 苦;勤观无我,超越低级的肉欲和自私的占有欲,怀慈悲、平等心,常为对方着 想,尊重、关心对方,可使恋爱易于成功,夫妻关系易于和谐。 总之,只要真实发菩提心,以正见为导,便不难解决种种矛盾,摆脱重重困 惑苦恼,获得现法乐住,增长福智资粮,使身心得到全面的发展,令青春焕发出 正法的光辉。衷心期望佛教青年不负青春,不负佛法,精勤修学,迅速成才,多 出一批太虚、虚云、印光、弘一、杨仁山那样的法将,出一些莲花生、米拉日巴、 冈波巴那样的大成就者,推动中国佛教焕发青春,促使中华大地再现盛唐之繁荣。 回目录
【佛教故事选登】 白话百喻经故事 ◎割下了两个鼻子◎ ....从前有一个人,娶了一个妻子,她的面貌很美丽,不过鼻子生得不好看。後 来这个人在外面遇见一个女人,不但容貌很美丽,而且鼻子更是端正可爱,因此, 他心里打主意说∶『如果我把这个女人的鼻子割下来,装到我的妻子脸上去,那 不是很好吗?』他果然就去割下那女人的鼻子,拿著急忙跑回家去,对他的妻子 说∶『快来快来,我给你换一个好鼻子!』说了,就把他妻子的鼻子也割下,要 替她上这一个好的,但是无论怎样,终於装不上去。这样,他既割了别个女人的 鼻子,又失去了自己妻子的鼻子,没有得到好处,却损害了两个女人。 ....这故事比喻∶有人痴心妄想主观很深,自骄自大,轻举妄动,结果常致两败 俱伤害人自害。 ◎贫人烧去粗衣◎ ....有一贫人,要去作客,穿了一件粗布短衣。在路上有人见到他,对他说道∶ 你面貌生得很端正,一定是个贵人的儿子,为甚麽穿这样的粗布短衣?我现在教 你一个办法,使你可得到上等而很好的衣服,你要相信我,我决对不哄骗你』贫 人听了很欢喜,说道∶『我一定依从你的话。』那个人就在路旁烧起火来,对贫 人说∶『你把所穿粗布衣服脱下来投入火中,这粗衣烧掉後,你可在这里等候著, 立刻可得到上等的衣服。』贫人就照他话来作,把所穿的粗布衣服脱下来烧了。 可是等来等去,等不出上等的衣服来。 ....这故事比喻∶依照佛法来说,人身是很难得的,我们既得到人身,应该好好 进德修业,依照正法来如理修学。但是那些外道却妄造种种欺骗人的鬼话,说甚 麽舍身赴岩投火,可生天上呀······等等,这些无稽之谈,万不可相信。 如果上了圈套,那就不但害了现在,更要贻误将来,正如那个贫人的受骗一样。 ◎牧羊人◎ ....有一个牧羊人,很会牧羊,他所豢养的羊繁殖得很快,没有多久,他的羊从 几千只到一万只了。他很是节省,从来不肯杀一只羊请客或自己吃。别人见到他 虽是眼红,可是却也奈何他不得。那时有一个人,很会机巧诈骗,走过来甜言蜜 语地和他作成很好的朋友,牧羊人信以为真。於是这个人就对牧羊人说∶『我和 你已成为知己朋友了,心里不论甚麽话都可以来谈。我知道你没有妻子,很是寂 寞。现在我打听东村有个女郎真是美丽极了,给你作妻子,很是合适。我作介绍 人,是一定可以成功的。』牧羊人听了很欢喜,就给他很多羊和一些其他礼物, 算作聘礼。过了几天,这个人走来对他说∶『她已经答应作你的妻子,而且你的 妻子今天已经生了一儿子了,我特地来给你道贺。』牧羊人听到还没有见过面的 妻子,就已经替他生了个儿子,心里更加欢喜,就又给了他很多羊和别的东西。 再过了几天,这个人又走来说∶『唉!真可措,你的儿子今天死了!我真替你难 过呢。』牧羊人听了以後,便号啕大哭,悲痛不止。 ....这故事比喻∶佛教里有种多闻的人,经不起名利食色的诱惑,便贪著於世间 的欲乐,为它所诳惑,而抛弃了修习善法功德的财宝。结果,不但丧失了善法, 而且也丧失了生命及财物,弄得大忧苦,大悲泣,正是自寻烦恼。 ◎买了一头驴子◎ ....从前婆罗门教,要举行一个盛大的集会需要很多的碗碟盆盘,他们的教主就 叫徒弟到市上去雇请一个窑工来造。徒弟奉命就到市上去找。在路上,他碰到一 个窑工,正赶著一头驴子,驴背上负了很多的窑器,运到市上去出售。那驴子忽 然失了一脚,身子一歪,把它背上所负的窑器都落在地上打碎了。这个窑工就哭 哭啼啼,懊恼得不得了,徒弟见了觉得很奇怪,就问那个窑工说∶『你为其麽哭 得这样悲伤呢? 』窑工回答说∶『我怎能不哭呢?这些窑器,我整整花了一年 功夫才作成,今天原想运到市上去换钱的,却不料这头坏驴子,顷刻之间都给我 打碎了,你想我懊恼不懊恼?』这个徒弟听了,心里却很欢喜,他想∶『这头驴 子很好,窑工要作上一年,它只要转瞬之间就能毁坏了』於是,他就对窑工商量 要买这头驴子。窑工正是求之不得,立刻把驴卖给他。这个徒弟就骑著驴子回来, 见了教主,教主问他∶『为其麽不把窑工找来却买来了一头驴子?』那徒弟回答 说∶『这驴子的本领比窑工大得多。那窑工一年所作成的窑器,它只把身子一歪 就毁得乾乾净净了。』教主连连摇头,对徒弟说∶『你真是笨人,一点知识也没 有。这驴子能在顷刻之间打破窑器,但它却一百年也作不成一个窑器呀!』 ....这故事比喻∶世上有很多人,受人供养很久,不但没有报偿,且常作损害的 事,这种背恩忘义的人,和他亲近,和他在一起,是有损无益的! 回目录
【佛法网站介绍】 百万洪名简报 《百万洪名简报》是由福建百万洪名推广站长舌法师主编的一种佛教内部流 通刊物。它主要宣传净土宗修学这一重要法门,并以“百万洪名佛七”这一特殊 形式为主导。同时传播一些祖师和近、现代高僧大德的开示法宝。电子版99年元 月试刊以来,受到各界人士的关怀和鼓励,在此表示感谢!欢迎各界人士提出宝 贵意见,提供净土宗修学的有关法宝,使受益于更多人。本报的宗旨就是“共行 菩萨道,共满四众愿” 网站现设有以下栏目:最近更新、最新消息、法宝流通、大德开示、修学体 会、往生实例、功德芳名。并有《四众通讯录》,念佛计数器、电子念佛机与讲 经VCD结缘,资助精进居士诵经等各方面内容。 回目录
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以此功德 壮严国土 利乐有情 共成佛道