网海莲舟·佛教文化网络半月刊
第十六期


弘扬中华文化,普及佛教知识,
促进文明建设,开启智慧宝藏。


智慧语滴


〖常念十种可悲之法〗

    一个人如果想寻求解脱和证取一切智佛位,首先他应该常常思念此十种可悲
之法:

(一)此十分难得之清净人身,如果用他来作罪业和恶行之工具,实在是十分可悲
    的事。

(二)此难得暇满之人身,不用他来学佛,而让他白白空过死去,实在是十分可悲
    的事。

(三)在这个恶浊短暂的世界上,把自己的生命全部消耗在无意义的事情上,实在
    是十分可悲的事。

(四)自心之本体实即离戏之法身,让他沈陷于迷茫之生死泥沼里,实在是十分可
    悲的事。

(五)引导自己趋入佛道的至好上师,在未证菩提之前就离开他,实在是十分可悲
    的事。

(六)戒律乃解脱之桥梁,如果随波逐浪为烦恼所使,以致破戒,实在是十分可悲
    的事。

(七)由上师的助缘而获得的觉受与证悟,如果虚掷在滚滚的红尘里,实在是十分
    可悲的事。

(八)诸成就者的深奥口诀,把他当作商品一样出卖给那些没有根基的恶人,实在
    是十分可悲的事。

(九)一切众生皆是于自己有恩的父母,以怨恨心弃之不顾,实在是十分可悲的事。

(十)青年时期的身,口,意(乃锻炼成器的黄金时代),如果白白空过掉,实在是
    十分可悲的事。

    以上是十项可悲的事。


(节选自:冈波巴大师著成就胜道宝蔓集,张澄基教授译)




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【佛教基本知识】 正信的佛教(连载) 圣严法师答 1.佛教的基本教理是甚么? 佛教的教典之多,乃是众所周知的事,所以到今天为止,尚无法硬性地指定那 一部或那几部是代表性的佛经,在中国之所以有许多宗派的出现,大体上是由于所 宗经论的立场不同而产生。 不过,佛教的教理,有一个基本原则,那也是释迦世尊对于宇宙人生的特别开 悟,悟到一个缘生的道理。 所谓缘生,就是因缘所生,也就是由于各种关系的结合而产生各种的现象。比 如一篇文章能够形成为文章,能够达到读者的手里,能够使得读者明白一些有关佛 教的问题,这中间的关系(因缘),看来简单,实际则复杂之极;文字的来源及修 养,知识的累进及吸收,作者的健康热忱及见解,加上文具的制造及运用,文稿的 检字排版及印刷,邮件的寄发及传递,最后还得有读者自己的兴趣知识及精神,才 能完成一篇文章从作者到读者之间的任务。这种关系(因缘)的举例,尚是粗浅而 明显的,若要更进一步的考察,每一个关系的单元上,也都连带著许多的关系,这 种关系连带关系的现象,便是因缘。事物的出现,是由于因缘的聚何合,事物的消 失,是由于因缘的分散,这就叫作缘生缘灭。 2.佛教的根本教条是甚么? 从原则上说,佛教并没有甚么教条,如果说有的话,那就是戒律。 但是,佛教的戒律,并不像其他的宗教是出于神意的约命,所以也不像其他的 宗教含有神秘性。佛教的戒律,是根据伦理的要求而来,所以也是纯理性的。 佛教的基本戒,就是五戒十善,虽然,佛教的教徒由于修持层次的不同而分有 在家的五戒十善、八戒,以及出家的十戒、比丘戒、比丘尼戒,还有大乘的菩萨戒 ,但其均以五戒十善为基础;也可以说其他各戒都是五戒十善的升格或详细的分科 。所以,如能把五戒十善守完善了,其他的戒也就不太困难。 所谓五戒,是指:不杀生、不偷盗、不邪淫(私通)、不妄语、不饮酒。 所谓十善,乃是五戒的扩大与加深,并且要戒作恶也戒不去行善,现在列表如 下: ┌不杀生──离杀生─救生┐ │ │ │不偷盗──离偷盗─布施├─身三业┐ │ │ │ │不邪淫──离邪淫─梵行┘ │ │ │ │ ┌离妄语─诚实┐ │ │ │ │ │ │ │离两舌─和诤│ │ 五戒┤不妄语─┤ ├─口四业├─十善业 │ │离恶口─爱语│ │ │ │ │ │ │ └离绮语─质直┘ │ │ │ │ ┌离贪欲─清净┐ │ │ │ │ │ └不饮酒─┤离嗔恚─慈悲├─意三业┘ │ │ └离邪见─正见┘ 总之,佛教对于戒的要求是诸恶莫作与众善奉行,凡是有害于身心、家庭、社 会、国家、人类,乃至一切有情众生的事,都要在这五戒十善的范围之内,尽量不 作,否则,就要尽量去作。作了恶是犯戒,不作善也是犯戒。 不过,佛教是开明的。如果不知作的是犯戒的行为,虽作了也不算破戒,如果 无心犯戒,虽犯了戒,也不成破戒的正罪;如果存心犯戒,结果纵然没有破戒,还 是有罪;如果女人遭受了恶人的强暴,只要女的不感受淫欲的快乐,虽被奸污了, 也不算犯戒,仍然是清净。犯戒,一定要心、境、事三者的相应相成,才得破戒的 正罪。 3.信仰佛教必须吃素吗?   不。素食虽是佛教鼓励的事,但却并不要求所有的教徒非得一律吃素不可。素 食是大乘佛教的特色,是为慈悲一切有情众生的原故,所以在南传地区的佛教国家 乃至出家的比丘,都不坚守素食;西藏的喇嘛,也不守素食。但他们不亲自杀生。 因为,五戒的第一条就是「不杀生」,信佛之后,如能实行素食,那是最好的 事,若因家庭及社交上的困难,不吃素也不要紧,但是不可再去亲自屠杀,也不可 指挥他人屠杀了。买了屠死的鱼肉回家,那是无妨的。 4.佛教对于烟酒赌博的看法怎样? 佛教的戒律中并无戒烟的规定,甚至为了防止热带性的疾病,佛陀也准许比丘 吸烟,但为了风俗及威仪的理由,中国佛教徒一向是不主张吸烟的。不过,有害身 心的麻醉品及刺激品,佛教禁止,所以酒是五戒之一,饮酒的本身并非罪恶,酒精 的刺激,使人在饮酒之后,却可能引起罪恶的行为。根据这一观点类推,佛教也不 容许染上鸦片及海洛英等的不良嗜好。至于赌博,根本是劳神丧财与败家丧志的东 西,故在佛经中严格禁止(长阿含善生经),同时,赌博的本身即是一种欺诈的行 为,甚至因此而能犯杀人、窃盗、诽谤、恶口等罪,所以佛教是严禁赌博的。 5.信仰佛教必须出家吗? 不。佛教的宗旨虽在解脱生死,出家虽是解脱生死的最佳途径,但是,出了家 的如不实修或修不得法,未必能够解脱生死,不出家的,如能修持,也未必不能解 脱生死。小乘佛教是以解脱道为依归的,在家人也可修成小乘的第三果,三果虽未 出三界,但也不再受生死,死后上生色界净居天,再证四果阿罗汉,就入解脱之境 了。所以在家人证到三果,也就相近于解脱了。 若照大乘佛教的观点来说,为了化度众生,菩萨随类应现,到处化身,经常是 化现在家人的身分,所以在有名的大菩萨中,除了地藏弥勒之外,多数是现的在家 相。印度的维摩居士及胜蔓夫人,都能代佛说法,但他们是在家人。所以,真正行 菩萨道的佛教信徒,那是不一定要出家的。出家人在佛教中的地位崇高,乃是由于 住持佛教教团而使佛教存在及弘扬的理由,也是由于教内伦理制度的理由。说得明 白些:出家的佛徒是佛教的骨架,在家的佛徒是佛教的皮肉。在本体上说,出家的 重要;从作用上说,在家的重要。因此,信了佛的,可以出家,但却不是必须出家。 6.佛教的信徒共有多少等级? 从本质上说,佛教是主张平等的,所以人人都有信佛的权利,人人都有成佛的 可能。但在修行的层次上说,所谓闻道有先后,术业有专攻,由于所持戒律的高下 等次的不同,佛徒便有男女的九种等级,那就是:近事男、近事女、近住男、近住 女、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、比丘、比丘尼。 受了三皈五戒(十善)的在家男女,称为近事;受持八戒或住于寺院的在家男 女,称为近住;受了十戒的出家男女,称为沙弥及沙弥尼;受了具足(全部)大戒 的出家男女,称为比丘及比丘尼;式叉摩尼是由沙弥尼至比丘尼之间的必经阶段, 为时两年,目的是在察验女子的曾否怀孕,以及能否习惯于出家的生活而设。 至于受了菩萨戒的人,不在等级之中,任一等级乃至异类的傍生,也可受持菩 萨戒的。 回目录
【明师大德说法】 佛教的优点 竺摩法师 各宗教的信仰,因各人的环境不同,认识不同,以及信仰对象不同,自然所 持的见解,亦各有距离;不过亦有一个相同的感觉,那就是每个宗教都是叫人行 善,应没有宗教是劝人作恶而成其宗教的。所以在这个原则上。各宗教的教徒, 不论是属於多神教或是一神教的,应该都可以携手合作,共同发挥宗「为善最乐」 的力量,争取人心的向善,生活的正常,社会的安宁和世界的和平。本地虽然有 些人是信佛,而因佛教无人宣传,不但佛理不流行,恐怕懂的佛理的人亦很少。 因此,我想略谈一些佛法的好处,或可使各位增添一些滋养精神的资料。 一、佛教是信智并重的 二、佛教是标本兼治的 三、佛教是冤亲平等的 四、佛教是自他两利的 一、佛教是信智并重的 每一个宗教,首先要著重信仰,没有信仰或不受信仰,那就不能成为一个宗 教。佛教是属於宗教的,因它与其他宗教一样需要信仰;同时佛教也可以说是非 宗教的,因它有与普通一般宗教说法不同的超越性。比如佛教重信仰,是与其他 宗教一样的;而他尤重理智,则与其他宗教有别,它是全把信仰建筑在理智上的。 否则信仰便有盲信、迷信。所以大智论说:「佛法大海,信为能入,智为能度」。 在这里见得只有信仰,没有理智,是不能了彻人生真谛的,也不能学佛而究竟离 苦得乐的。这就是佛教与其他「因信得救」的祗扁重信仰的宗教不同的地方。同 时佛教认为同是信仰,而信仰的价值亦不同。有些宗教的信仰是彻底的、究竟的, 有些宗教的信仰可能不彻底不究竟的。例如洪水泛滥成灾,我们信仰爬上屋顶可 避水灾,但洪水来势汹涌,若再高涨,屋顶安全的信仰就要动摇,不妨再登上小 坡,信仰小坡可以避难,可是洪水不断增涨,小坡的安全信仰亦动摇,就只好在 登上高山,则洪水更大,亦无问题,便可得到究竟的安全。信仰的道理亦是如此; 信仰世间的善法或多神教而得到保障,如避水于屋顶,不是究竟的安全;信仰一 神教而生天,得到保障,如避水于小坡也不是究竟的安全;信仰佛教而超脱轮回 生死劫难,上生净土,如避水于高山,获得彻底的解脱,究竟的安全。所以同是 宗教信仰,而信仰价值是有所不同的,因此从佛教的眼光看来,信仰天堂都不的 究竟,何况是信仰世间的蛇神牛鬼,自然是暂时的安全,而非究竟的安全。 佛教是智慧的宗教,可是这种智慧不是普通一般的知识。知识是向外的,从 外面的学习经验得来的,是有限量的,也不是统统都正确的。佛教的知识是内向 的,是向内在掘发出来的,是无限的,正确的,这种智慧是必须依修戒而生定, 由定而开发出来的智慧,经的起时代一切学术的考验而合理性和超越性,在世间 一般宗教哲学中,可是不易找得到的,由这种内在底智慧契证诸法的真理,才能 产生人生的真知灼见。这也曾为古今中外的文化学者所赞赏。如中国的国学大师 章太炎说:「佛教的理论,使上智人不能不信,佛教的戒律,使下智人不能不信, 通彻上下,这是最可用的」。康有为说:「仙学大祖,其微言实理无多,令人醉 心者有限,若佛学之博大精微,至於言语道断,心行路绝,虽有圣哲,无所措手, 其所包容,尤为深远」。英国哲人了罗素则说:「各宗教中我所赞同者佛教」。 佛教如果不具有甚深的智慧和崇高的学理,那会使时代的哲人学者,心折如此呢? 二、佛教是标本兼治的 甚麽叫做标本兼治?标是枝叶,本是根本。比如植树,若要枝叶美丽,必须 先治其根,后治其叶。如果只想枝叶美丽,而不顾其根本,就不能叫做标本是兼 治,也不成为植树的良法。又如今日世乱多难,人心思治,渴求世界和平的实现; 但欲求世间和平的实现,必先使人类思想赳于统一,治好思想水火不容的病症, 行为上表现出来自然是和平共荣的现象,不然、纵使天天开和平会议,和平必难 期实现,纵使实现,也是暂时性的治标,不是永久性的治本。就是拿普通国家的 法律来说,法律只能治之已然,不能防犯未然,也只是治标,不是治本。因为社 会是群治的由于士农工商等各界的人士各司其职,各尽其能,才能促进社会的安 定和繁荣,可是今日的社会,人心如江河日下,淳源凉簿,风化不良,杀盗淫妄, 肆无忌惮,虽绳之以国家的法律,只能治之已然,不能防犯未然,那岂是根本的 办法?所以今日欲医治人类社会的病症,惟有依佛教的戒律,先纠正人心,澄本 清源。然後社会的秩序才能安定,达到国家的和乐与繁荣。 佛教的基本戒律,在於五戒,是人伦的正法,近於儒家的五常。一、不杀生 是仁,儒家所谓「仁民爱物」或「民胞物与」;二、不偷盗是义,所谓「路不拾 遗」,「沸义之财不取」;三、不邪淫是礼,所谓「非礼勿视,非礼勿听,非礼 勿言,非礼勿动」;四、不妄语是信,所谓「民无信不立」,「人而无信,不知 其可也」;五、不饮酒是智,所谓「酒能乱性败德」,「酒不醉人人自醉」,亦 原「色不迷人人自迷」。酒能导色,故宜戒绝。五戒的性资与五常相同,而作法 有异,儒家的五常重理论,佛教的五戒制为必行的规则,不行则犯,名之破戒, 有应得之罪业,受应得的果报,故凡受其戒者,不得不懔懔遵行。如果人人各安 其位,各守其戒,则一人如此一人治,一家如此一家治,一国如此一国治,全世 界如此,自然世界人亦多「国治天下平」了。因此今日的人类,如能依佛教的五 戒先治其本,加以法律助治其本,则社会大同,人民坐享其利,欲世界不太平而 不可得了。 三、佛教是冤亲平等的 我们人类在平日互相接触的关系上,不免有厚彼簿此,或爱此憎彼的协调与 不协调的两种现象,这即是所谓的冤家与亲家之分别,为亲家的日日相见,自然 欢喜,最难堪的是冤家浃路相逢,分外眼红,这样由小冤家变成大冤家,或是由 少人冤家变成多人冤家。弄到家庭不和睦,社会不安宁,也成为国家乃至世界发 生斗争的导火线,这是不可忽视的事实。 人类的亲情关系,必须要透过佛理,才得协调,不免除过与不及的弊病。佛 法体验到人生应要冤亲平等看待,是有其两个深切的理由:一是佛陀曾澈悟到人 生的共同原理,在於人类共同的佛性。这个共同的佛性是人人具有,个个不无, 而且又是在凡不灭,在圣不增。久在大家同体具有的佛性上。验知大地众生,不 论其为高等动物或低等动物,甚而有情与无情,动物与植物,都是同一体性的; 既然是同一体性,还分甚麽亲疏屎适莫?说甚麽「仇者快而亲者痛」?如果悟知 众生同体而强分亲疏,自己平心一想,亦不免哑然失笑了。二是佛陀从天眼智, 观察众生是死此生彼,轮回不息,都曾做过父母兄弟、姐妹眷属的亲戚关系;从 宿命智了扯众生界过去无始以来,一切人事过从,有更亲密更亲切的关系。就是 对人类以外的其他动物,亦要建立起这亲切的关系。这样观想,谁肯把自己的亲 人而作为冤家来仇视?谁肯举刀来残杀其他和自己同体的生命?杀机既息,则一 切冤家都变亲家,内在不再发生怨憎的心理,外界的家庭失睦或社会斗争亦不存 在,人类自然赳于和乐的坦途。 佛陀不但是理论的发现者,亦是理论的实践者。如佛陀在世之时,因了过去 世未修菩萨道时与提婆达多结下怨恨,所以提婆达多时时想害佛报仇,时时来找 佛陀佛陀的麻烦给佛陀过不去;可是佛陀并没有对他感到麻烦与烦恼,反之还对 他表示亲切的好感,时时向大家说提婆达多是他的善知识,好朋友,由於提婆达 多的逼害与鼓励,使他的道业精进勇猛,提早得到超级的成功。不但视提婆达多 如此,就是视那位与提婆达多做朋友的阿奢世王,也是如此,因阿奢世王帮了提 婆达多的忙,不只是毒害他自己的父母,也有给佛陀过不去的地方,可是佛陀对 他没有半点嗔恨与仇视,当他恶报现前,身患毒疮,叫苦连天,向佛陀忏悔求救, 佛陀还是以慈光摄被,使他毒疮平复,恢复了健康。这些,都证明佛陀不光在理 论上说冤亲平等,而是在行动的事实上实现了冤亲平等。 四、佛教是自他两利的 普通一般人的感觉,看见佛教徒入山或闭起门来用功,都以为佛教徒是消极 厌世而自利的;其实呢,入山或闭门自作工夫,正是为入世利人的预备。所谓「 以出世的精神,做入世的事业」。这一句话,正可以表达这个意思。 佛教的宗旨,在「诸恶莫作,众善奉行」。诸恶不做,消极的自利,众善奉 行,就是积极的利他。所谓自他两利,这不是很明显的证明吗?为甚麽要硬说佛 教是消极厌世而自利的呢?同时佛教行善的定义,是这所行的善行,必须于人于 己都有利的,才叫做行善。如果于自己有利,他人无利或有害的,就不能叫做行 善。又所作的善行,必须于现在有益的,於来世亦有益的,才叫做行善;如果只 是目前有益,而将来无益的,亦不能叫做彻底的行善。这样来看佛教的为善,就 是自他两利的标准的行善。所以学者梁启超居士说:「佛教的信仰是智信而非迷 信,乃兼善而非独善,乃入世而非厌世」。又说:「佛教之最大纲领,曰悲智双 修,自初发心以迄成佛,恒以转迷成悟为一大事业」。修智以求转迷成悟,是自 利的事业;修悲救济众生,就是利他的大事业。如此,一个真正懂得佛理,能行 佛事的佛教徒,就是人生自他两利的事业家,相信谁也不敢说佛教消极自利的逃 世者了。 佛教的大乘行者,他们所作的事业,不但是自他两利,而且是利他重於自利, 为人急於为己。孙中山先生曾说:「佛教以牺牲为主义,救济众生」,即是有见 於此而说的。因为大乘行者的菩萨,他的发心修行善事,见苦必救,有求必应, 你如果真有需要他的地方,他不但身外的财物可以布施给你,满你所愿,甚至自 己宝贵的妻孥和生命,亦可以施献于你,真是「难行能形,难作能作」。而且他 的布施为善,还是观空心境,不挟企图,所谓「度尽一切众生,而不见有一众生 为我所度」,不杂丝毫功利观念。像儒家所说「杀生成仁,舍生取义」,亦都可 是可歌可泣的牺牲为人的行动,如果其中不挟杂为自己贪图功名利禄的念头,所 谓:「千秋万岁名,寂寞身后事」,那麽都可视为牺牲为众生的大菩萨了。 中国在东晋时代有个邓攸其人,他在石勒兵到,怆惶挈家逃走,因其弟早亡, 特全其侄,继其香火,而把自己的儿子系於树上不顾,为救侄儿,牺牲了自己的 儿子,可以说以做到了无我的境界,这在佛教看来,也是成了舍己为人的利他行 者。因此,世间一切「先天下之忧而忧,后天下乐而乐」的贤者,莫非是菩萨化 世的大乘行者。佛教得名牺牲主义,其价值就在乎大乘菩萨所表现的积极救世的 利他精神。 佛教在习惯上的称呼,分有大乘和小乘的名词。通常多呼南传佛教为小乘, 以锡兰、暹、缅等处为小乘佛教的国家;呼北传佛教为大乘,以中、日、西藏等 地为大乘佛教的国家。其实大乘教徒所表现的精神,固为积极的救世,就是小乘 教徒不入社会,严萧自律的道德生活,亦是感召人心,影响社会,同意有其淑世 利人的伟大作用。如中国只顾念佛不理人事的印光大师,严以律己怒以待人的弘 一律师,他们静居兰若,并未深入社会,而所影响人心向善的作用往往比入世弘 法的大乘行者,还要过之而无不及。由此足证大乘佛教固然是积极利世,而小乘 佛教同样是勇於度人,在名词上分判大小,实在亦是多馀的。 人生在世数十寒暑,肉体终旧要坏灭的;而不灭的是精神生命,佛教呼之为 慧命。儒家立功立德立言,呼为人生的三不朽,佛教则主张福慧双修,光寿无量, 名为二种庄严。我们在短促的人生中,能建立不朽或庄严的事业,才不辜负人世 生存的意义。 回目录
【佛法经论导读】 八大人觉经讲义(上) 证严上人讲 八大人觉经 后汉沙门安世高 译 为佛弟子,常于昼夜,至心诵念八大人觉: 第一,觉悟世间无常,国土危脆;四大苦空,五阴无我。生灭变异,虚伪无主; 心是恶源,形为罪薮。如是观察,渐离生死。 第二,觉知多欲为苦;生死疲劳,从贪欲起,少欲无为,身心自在。 第三,觉知心无厌足,惟得多求,增长罪恶;菩萨不尔,常念知足,安贫守道, 惟慧是业。 第四,觉知懈怠坠落;常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。 第五,觉悟愚疑生死。菩萨常念,广学多问,增长智慧,成就辩才,教化一切, 悉以大乐。 第六,觉知贫苦多怨,横结恶缘;菩萨布施,等念怨亲,不念旧恶,不憎恶人。 第七,觉悟五欲过患;虽为俗人,不染世乐。常念三衣,瓦钵法器,志愿出家, 守道清白,梵行高远,慈悲一切。 第八,觉知生死炽然,苦恼无量;发大乘心,普济一切。愿代众生,受无量苦; 令诸众生,毕竟大乐。 如此八事,乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道,慈悲修慧,乘法身船,至涅 盘岸;复还生死,度脱众生。以前八事,开导一切,令诸众生,觉生死苦,舍离 五欲,修心圣道。若佛弟子诵此八事,于念念中,灭无量罪;进趣菩提,速登正 觉;永断生死,常住快乐。 ---------------------------------------------------------------------- 前言 我曾在报纸上看过一句话,『闲人无乐趣,忙人无是非。』大意是说:一个 吃饱饭没事做的人,一定不快乐,日子过得毫无意义。   不过,现在这个社会,又有谁会是闲人呢?每个人每天总是匆匆忙忙,一副 忙碌状,而他们忙得快乐吗?我看不尽然吧!他们每天放著正事不做,却忙著应 酬、打麻将、观光旅游。我想,这种忙一定会使他们在饱乐之后,感到疲倦与空 虚。   人生宝贵的光阴,如果都被这些『无事忙』浪费掉了,而真正快乐的工作, 却没做到,这是多么可惜啊!   甚么是人生快乐的工作呢?   凡是有利于社会群众的工作,都是快乐的。   但有人却不这么想,每天只为自己的私欲、自己的需求而忙碌,把自己关闭 在私我的牢狱中,无法接触到宇宙中真正善良可贵的人性,以致心胸不能开阔, 宁愿空抛时光在是非中;这种人毫无人生价值感,那有乐趣可言,这样多痛苦啊!   人生苦短,真正需要做的事,实在太多,如能分秒必争、心无旁骛,去为福 利人群而努力,过看殷实而富有意义的人生,那有空闲时间去惹是生非呢?这才 是『快乐忙』的人生。   不为正事多忙一点,却会惹是生非,这是为甚么呢?那是由于喜欢计较,计 较某些人做得较少,某些人做得不好?像这种凡夫俗子,不知人生的价值,不善 于利用人生宝贵的精力,常沉迷于人我、利欲、是非之中,这实在是可怜又可悲!   佛陀以多种方法教育弟子,使弟子们能从迷惘是非的凡夫地,迈向清明康庄 的圣域──觉悟之道。它能让我们认清天地宇宙的真理,更能反观自性,发掘良 知,寻思分别世态事相──甚么事是该我尽力所为,甚么事是我该尽力防止,而 不可为。 甚么是觉悟之道呢?佛陀在『八大人觉经』中开示八种觉悟之道,教育我们 如何离欲、离苦、远离灾难。 〖第一觉悟〗 世间无常,国土危脆;四大苦空,五蕴无我;生灭变异,虚伪无主; 心是恶源,行为罪薮;如是观察,渐离生死。 世间无常 『世间』甚么是『无常』呢?凡是有物质、有形态的东西都是无常。有许多 考古学家,他们研究世间物质景观的结果,发现一切大自然现象曾是倒山为海、 移海为山,在几千年前,海底说不定是现在您我所居住的深山,或是陆地。地质 天天在变,时时都在移动,山海也无时不在变动中。 佛教中有很多文物,如敦煌的石窟,佛像林立,可以说是佛门的胜地,但历 经了几世纪,许多精美的雕刻已埋入风沙中。所以科学愈是发达,愈可体会出佛 陀所说的世间无常、生灭变异的真理。世间的物质固然无一不在成、住、坏、空 变异之中,而众生的心性,也难免沦于无常、虚伪、生住异灭的妄想里。 就以人来说,过去的恩爱,甜言蜜语,一旦情尽、反目成仇,因爱生嫉,终 变成恨,这也是无常啊! 有一对年轻夫妻,以前很恩爱,但因故吵架,大大竟翻脸无情,利用晚上先 生睡觉时,向先生泼硫酸,使先生面目全非,一只眼睛因此被挖掉,而她也被警 方逮捕。 这个例子,只是人间爱情形态的一部分,世间有多少恩爱甜蜜的爱情故事, 到头来却变成了悲惨的结局,这种情形,也是无常啊! 爱情、事业、财富,的确是无常的。商业钜子王永庆曾说过一句话:『富不 过三代。』这句话正代表了财富的无常。 所以说,科学愈发达,愈可印证佛陀所说的世间无常、生灭变异的真理。 国土危脆 就像前面举的例子,庄严雄壮的敦煌石窟建筑,几千年后会被风沙所掩埋, 青山有朝也会变成沧海;尤其科学发达的现代,多少美好的自然景色,却毁在战 争中,这些在在都显露了『国土危脆』的真理。 尽管我们看到了,也听到了这些事相,但如不深入佛教的教理,那也是会迷 迷糊糊的含混过去,没有人会仔细的去体会。 唯佛陀能缜密寻思,透彻它的谜底,开导我们发掘智慧、去寻求世间无常、 国土危脆的奥秘! 四大苦空 人类多数的罪,是由我们自身发生。人为了享受自身私欲,为了保护自己, 而做了很多伤害他人的事,如果他能看透色身,就可以尽此报身,为众生求安乐, 也为自己寻求觉道;引用现代的一句话,也就是『牺牲享受,享受牺牲』。 在人群中,有些人真的是『闲人无乐趣』的无聊人生,这些人就是太看重自 己,舍不得把身心献给社会。因为过分保护自己,这些人一点也不快乐,可以说 是『富中之贫』。这一类人生,他虽在物质上无缺,但在精神与情感上,却贫乏 得可怜,他舍不得付出感情与爱心。相对的,别人付给他的,一定也是表面应酬, 而非出于真心的对待;得不到爱人与被爱的幸福,这种人生,实在毫无乐趣可言。 人体是四大假合。四大就是『地、水、火、风』,人生辛苦忙碌到最后,大 限到时的那天,四大散坏,风归风、火归火、土(地)归土,又有甚么好计较的 呢? 世间的苦、是苦在那里呢?是苦在我们太看重自己的生命、身体。 佛陀告诉我们四大苦空,所以我们应利用现在的身体,利用四大组合的人生, 看开自己,追求爱的真谛──良知。尽一己之力,投注于谋求人群幸福之道,如 此才能达到人生快乐的境界。 五蕴无我 人们往往就是太执著于物相,而生出分别心──是你、是我,这是我喜欢的、 我讨厌的,划分得清清楚楚;以致对于我爱的就拚命去争、去求、去嫉妒,使自 己成为心胸狭窄的人。也正因为如此,而造成了很多的苦乐业报。 我们应该静思体认爱的价值观──如你真正的爱一个人,你也必须去爱他所 爱的人,这样才能使你、我、他,都生活在爱的和睦中。这就是大爱,它没有嫉 妒与仇恨。 佛陀教我们要怀抱大爱,不要把爱局限于某个人或某些范围,那是短暂而虚 伪的。古来圣贤,如释迦牟尼佛、孔子、耶稣基督,他们的爱都是彻底的、广泛 的,并且把爱恒久的延续下来,付给众生无限的爱心。 同样的一份爱、一份情,为何我们要被爱与情,束缚得无比痛苦与悲哀呢? 为何不把这份爱,化为清净、快乐而坚固的爱呢?这就是众生执迷的所在。 总说一句,佛陀教我们要看透人生的物象,要深彻去了解人真正宝贵的感情, 不要被外界物欲蒙蔽障碍;这就是『五蕴无我』的道理。 生灭变异 佛陀所说的人生四相生灭变异,也是无常之一。 人的心念有『生、住、异、灭』的流动形态;人身有『生、老、病、死』四 种灾苦;世间有『成、住、坏、空』四种变迁过程。 这些都是佛陀所说四相『生灭变异』的无常。 虚伪无主 世间有那些东西是真、是实呢?到头来一切终究如梦境一场……。只是我们 却执著在梦妄、挣扎景况中受尽折磨,而不能自觉! 一般人往往活在彼此是非的人际关系中,世间上唯有两种人得到真快乐、也 无是非纷扰,那就是『大智』与『大圣』;他们没有苦的感受,即使辛劳磨难也 心甘情愿,这就是超凡入圣;他们不受世间的利害得失影响,他们的任务是为人 群而生活。这就是我常说的,释迦佛是为众生而修行,为众生而成佛的道理。 所以说,只有贤人与圣人才能摆脱『虚伪』是非『无主』的假相。 我们既已发心学佛,就应紧追圣贤脚步,修学解脱之道,不受世间事物的影 响,开阔心胸,心无一物,放下欲念私心。 这并不是不管世间事物,而是能够把世事拿得起放得下,像是虚空,任乌飞 游,而不留一丝痕迹。 心是恶源,形为罪薮 人与人为何会有是非呢?是因为心念大狭窄,无法容纳一个人或一句话,一 天到晚都在话中挑毛病,时时刻刻猜忌别人会在他背后说长道短,心中一点也无 法泰然。所以说一个人的心胸、度量一定要宽大,才能容纳别人的一言一行。 人生本来就是变异无常,苦多乐少。有谁敢说,他这辈子都很如意、很满足、 很快乐呢?物质缺乏有物质缺乏的烦恼,物质太丰富又有太丰富的烦恼,缺少了 感情也有烦恼,如果不能认清这些,透彻道理,只一味追求,计较,认不清、弄 不好,则心是恶源、形为罪薮,这一辈子一定『闲』无乐趣、『忙』也是非。 如是观察,渐离生死 透彻佛教教理,就能真假分明,快乐自在。人生之所以有苦,是因为真假颠 倒,把假的看成真的,去争执、去计较;把真的却看成虚妄的,不去用心理会, 这就是颠倒人生。 学佛是希望能觉悟,能觉悟的话,就能真假分明,视生死、平常;即使『忙』 也忙得快乐,『闲』也闲得很逍遥自在。 〖第二觉知〗 多欲为苦。生死疲劳,从贪欲起;少欲无为,身心自在。 多欲为苦 我们都知道,人因多欲而苦-- 有财欲的苦,钱越多,越想要赚钱;事业越做越大,烦恼也就越积越深。 有利欲的苦,每个人都想占优先,想去追求利益,造成心不自在,而产生痛 苦。 又有名欲的苦,为了求名不辞辛劳......。总之,财多也苦,子孙多也苦, 有名也苦......真是无所不苦。所以佛陀说:「多欲为苦」 生死疲劳,从贪欲起 因为心多贪欲,也因造成了人生种种的业,这些业就像一条绳子一样,把我 们牢牢的绑住,困在六道当中,很难解脱。 人的善与恶是平行的。在造福的过程中,也会无意中造业,所以常是苦乐参 半,设若善业强盛,就可以上升天道;由于在天道中完全是在享受福报,没有机 会可以再修行,也就没机会再造福--因天道中的人都是享福的人,没有人需要 你去帮忙,因此,你就没有机会发心造福业,一旦福报享完,及下堕罪业的地方, 三恶道。所以说:我们如要求福,就不要到天道去,因为天福是承在人间所造的 业报生天堂,那是人人享受的地方。其实所谓的享受是消耗福报,是消极生活, 因为没有再造福的机会。 就如世间的有钱人家,因为环境富裕,整天沈醉于享受逸乐中,既没有机会 也不懂得关心苦难中待援的众生。何况投生天道,就更没有因缘造福了,即使发 心要行善也无机会。所以我一直在提倡,一定要保持做人的机会;我们必须要发 愿--世世常行菩萨道。 通常,我们在回向时,会有如下的发愿-- 「愿消三障诸烦恼」。「烦恼」,大都指贪、嗔、疑而言。因贪嗔能生障碍, 人有了贪就易发嗔,由于嗔心而起疑念。 人们何以不能缔造一个幸福快乐的人生呢?大都因为舍不得付出(贪)。不 但不能舍,反而要争(嗔)。为什么要争?只因为我们不明真理(疑)。 这贪嗔疑三种恶念正是我们内心的诟病,一定要消除。所以学佛的人,第一 件要求的就是:愿消三障诸烦恼,使身、口、意三业讲究善行,防止恶念。 「愿得智慧真明了」。佛教徒要追求的,不只是福报,更要勤修智慧,才能 有真正的福业;要成佛必须福慧平行双修。我们要修的福,应该是到任何地方都 会受人敬爱的福缘--有被人支持、成就事业的好人缘,就是福缘,也就是我常 说的「未成佛前,先结好人缘。」 我们如常做利益众生的事,就可以广结众生的福缘,而这些行为,须要智慧 的指引。因此,我们更要求自己「智慧真明了」,使心地清净、智慧开启,所看 到的事,就能彻底明了......。 「普愿罪障悉消除」。人生在世,没有一个人不在有意无意间造下罪业,在 未认识佛法以前,「开口动舌,举足动步,无不是业。」这是地藏经中所说的。 有时业未显形而埋在心底,有时无意中说话伤到别人的心,有时身不由己的走错 路,这些都是业的种子--因。所以说人生在世,没有一个人不造业,而有业必 有报。我们所求的是希望消除业障,让我们在这辈子能仗持佛法,清净业障....。 最后也是最重要的是「世世常行菩萨道」。要发愿生生世世来人间行菩萨道, 意思就是要常得人身,在人间做救济人群的事业。 学佛要知道「生死疲劳,从贪欲起」。众生在六道--即天道、人道、阿修 罗道、畜生道、地狱道和饿鬼道中,生生死死,死死生生,轮回不已,实在非常 疲劳。这些疲劳的是都从贪欲而起,所以我们必须少欲知足;能满足的人,才有 快乐。 少欲无为,身心自在 修行学佛的目的,除了为社会人群谋福利之外,更要追求佛陀的教理,知道 生从何处来,死往何处去,要以什么形态去选择人生,如何进取佛法……直到生 死自由,来去自在,如此就可达到想要以什么形态来人间,就可以随自意身形来 人间的自在。 观世音菩萨可以三十二应化身,以种种形态出现人间,应人间的需要现身形, 救脱人间的众生,就是因为生死自在的关系。 要生死自在,首先必须要少欲无为。我们既然来人间,应该抱持「来人间是 为众生而来」的态度。为众生来人间,就是菩萨;为自己来人间,就是凡夫。我 们今生能再来人间,就是过去生中造就人道的福因,由人道的业力牵引而来的。 虽然目前还是凡夫,但是我们应该很庆幸,已得人生,有能闻佛法。我们常说: 「人身难得今已得,佛法难闻今已闻。」既然以听闻佛法,就要赶快走向佛道, 努力修行,佛经不单是我们要去听、去念,还要我把它当路来走。 佛陀将经就是讲道,经者道也,人若能依道而行,终会到达目的地。因此, 学佛道若能依教奉行,终必成佛。 有道是:佛法难闻今已闻。现在既然以听闻佛法,就要赶快把握。「此身不 向今身度,更向何生度此生?」我们既然以得人身、闻佛法,如不赶快利用今身 把自己度了,了脱烦恼断身死,更要等到何身度此身呢?我们要爱惜、重视自己 的力量,不拘大小,取诸社会、用诸社会。财富既然生不带来,死不带去,我们 应该好好利用它,来架好你将来要通往菩萨道的桥梁。 学佛必须要常常以佛道为自己当行的路。人都常常执著于生死而不得自在; 因为怕死,所以就求神、求鬼、安太岁……做出很多荒谬不合理的迷信行为。 有一位老太太,他很虔诚的礼拜各种神只,并且也皈依了三宝,但是他只是 形式上的皈依,并不是正信的佛教徒。虽然他很有钱,儿子媳妇表面上也很孝顺, 但是他一往生仍停尸在家中,他的几个儿子就吵起来了,争著要她身上的裤带。 在台湾有种习俗,就是若能得到父母往生所穿裤子上的裤带,就象徵将来会 有财库。 因为他们争吵不休、没有结果,于是就去求神问卦,老太太一附在乩童身上, 就哭著诉说她死后连裤子也没得穿。 她一身都很虔诚的拜神拜鬼,但死后,仍堕入鬼道,而无法超生,这就是因 为她平时对佛教没有正信,无法对子孙施以佛教教育,以致含恨而终。她在世时 不能看开财物,不懂得取诸社会、用诸社会,她如果能够在活著时,利用自己手 边的钱,尽量去造福人群,那么这福业都由她带去了,经云:「万般带不去,惟 有业随身」自己修行自己得,自己作的功德自己受用,不要等到身后让子孙替你 做。地藏经说:「七分功德,六者生者自得,亡者只得一分。」 学佛要学正见,虔诚念佛,自己痛下功夫。若是发菩提心,用心念佛,就不 必怕子孙是否为我们做功德?如过自己不念佛、不用功、不造福,到时子孙为我 们做多少功德都没用处。 总之,虔诚的念佛,多发菩提心,为社会众生做救济工作,如此就能福回双 修,生死可断,菩萨道也可完成。所以佛陀教导我们要有此第二种觉悟: 多欲为苦。 生死疲劳,从贪欲起; 少欲无为,身心自在。 我们要行像觉悟的道路,不要只迷于一般的信仰,只要你做好你应做的事, 自然就有善人、护法护著你。 〖第三觉知〗 心无厌足,惟得多求,增长罪恶。菩萨不尔, 常念知足,安贫守道,惟慧是业。 心无厌足,惟得多求,增长罪恶。 凡夫心常常是无厌足的。财产多,还要更多;权势大,还要更大;男人既有 娇妻,还想要有美妾;先生好,还希望他百依百顺;孩子乖,还想要他样样得第 一,以光耀门楣……这种多欲多求的生活,的确是苦不堪言,尤其易生犯罪心理, 构成罪恶行为。 在我们四周围的人群中,常听到某人为了追求某种利益(欲),以致落得潦 倒落魄的地步,这些悲惨的经验,正是无穷尽追求利欲的下场。 人,总是为了追求名、利、权势而劳碌终生;对于情爱,贪求不厌,每于私 情欲爱缠绵不休中,万般痛苦不能解脱! 几年前,有位太太来找我,他的先生是知名的企业家,对她百依百顺,以世 俗人眼光看起来,她是很享福,物质生活是上上等的,可以说是幸福中的幸福人。 但她仍觉得很苦,看到我时,哭的很伤心,我问她:「你有什么不满意呢?」 她说:「师父啊!他对我感情不专,使我痛苦、不满」。 我问她:「到底你要追求多少感情才满意呢?不要太强求,感情如同一个球, 愈硬碰,它跳得愈高愈远。」 她问我:「那要如何解决呢?」 我回答她:「放宽尺度,你爱的范围太狭窄了,犹如把感情当成一条绳子, 缚(管)得他对你产生敬而远之的心理,才使你那么痛苦。你应该以柔和的感情 来宽容他的一切,不要以占有欲、威力来加诸在感情上面,否则先生表面又顺又 爱,但内心却又烦又畏,也就难怪他会对你有欺骗的行为。你若能把爱扩大到去 爱他所爱的人,他一定会感谢你,同时也更珍惜这份感情中的恩情,因为你所给 予他的爱是那么的自在。人的感情就像是洪炉,只要你多给他宽大的爱,满足他 的感情,再冷再硬的心也会被它融化……。」 这位为情所苦的太太,后来果真做到「去爱他所爱的那些人」,夫妻的感情 如此,父母子女的感情也是如此。 芸芸众生,本来可以相处自在,过著感情和乐的安定生活,但只差在「心无 厌足,惟得多求」,为了多求,难免心起烦恼,「增长罪恶」。因此佛陀常教诫 弟子:切莫求无厌足,为情所苦,再造恶业。 菩萨不尔,常念知足 菩萨与凡夫不同处,是凡夫对欲念不知足,因此多求多苦,多做诸业。而菩 萨却能常念知足,能安贫守道;他所追求的是智慧道业。 人都喜欢互相比较,假如一直向上比,当然是永远不能满足的。何不想想: 自己虽有不如人,但却也有人不如我。 在台湾的我们,生活可以说是很富足。看看非洲地区,有无数人正挣扎在饥 饿的状况中,就以台湾目前的贫户,与他们相比,都比他们幸福得多。 人比人总是永远比不尽的,因此我们应该常念知足。尤其发心行菩萨道者, 就必须心常欢喜,能安贫守道,精进慧业。 颜回是孔子最得意的弟子,孔子在讲学中常常以颜回为弟子的榜样。在论语 中有段:「贤哉回也,一箪食、一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。 贤哉回也!」 我一直把这段话做为自己日常生活的座右铭,因为他意味著所追求的是丰富 的智慧。 安贫守道,惟慧是业 菩萨的感情是广大没有范围、没有边际的,他能包容宇宙,他能无限量的爱 一切众生,但却丝毫不求众生感情的回报。因此物质并不影响他的道心,他常念 知足、安贫乐道,他所追求的只是智慧,因此说「惟慧是业」。凡夫与菩萨的分 别就在「迷」与「觉」中。人的生命只有几十年,但我们的慧命是无穷尽的,我 们要学菩萨追求慧命,惟慧是业。切莫只追求名利、爱欲,受尽苦恼折磨,这实 在太不值得了。 常有人向我诉苦,而我也都常对他们说:「你要解开烦恼痛苦,就必须对佛 教教理多追求了解,看开物欲……拓宽人生的感情,把爱扩展分散给芸芸众生, 将爱你孩子的心,去爱你所看的到、听的到、需要你爱的孩子,扩展个人狭窄的 私爱,普爱天下的众生。佛教讲因果,你如付出那么多的爱给众生,相对的,你 同样会获得那么多众生的爱。」 爱本来就是无穷无尽,爱心广被可利益天下,就是慧命的延长;如果,爱只 收缩于私己范围,就会增长恶业。愿我们与菩萨共修学,少欲知足,安贫手道, 培养慧命,生活在快乐中。 〖第四觉知〗 懈怠堕落。常行精进,破烦恼恶,摧伏四魔,出阴界狱。 懈怠堕落 多欲之人的确是苦,惹恶造罪者,都由多欲起。菩萨之所以成为菩萨,是因 为他少欲知足,安贫乐道,有信心、有智慧、有毅力。因此能不受物欲左右,能 得身心解脱自在。 佛陀担心弟子们会错意,而误以为既然在社会上多欲会造成恶,倒不如远离 人群独善其身,以致产生了消极的心理,因此在四种知觉中警惕我们:可以少欲, 但绝不能懈怠堕落。 我们所说的少欲,并不是说什么都不做不管,什么都不求,而是对善的我们 要积极的去做、去求进展,不要为日常的生活事物、是非,而患得患失,而痛苦、 失意、消极。 人,大多被五欲所困。有了一点成就,还想要得更多,而有得就有失,这是 必然的道理,所以佛陀时常开导我们切莫为物欲所驱使,亦莫为财利而争夺。应 得的,就该以正当的劳力方式去取得,并需取于社会用于社会;不该得的,或有 损于人的,就不该去取,这样才不会有得失的痛苦。 佛陀说不能懈怠,懈怠的人一定会堕落的。佛陀鼓励我们,虽然要少欲,但 绝不能懈怠。也就是:得时切莫骄狂,忘本失真,失时更不能消沈自卑。 子贡问学于孔子说:「我如果能做到贫而无谄、富而无骄,否就很好了呢?」 孔子听了说:「能够修养到这种程度是很好的,但是还差了一点点。如能贫 而乐、富而好礼,则更好!」 在贫困中仍能安乐、自在,不因贫困而产生自弃、自卑感;富能不骄傲,而 时时以礼待人,这才可贵。佛陀教导我们的意思也在此:人生必须要积极上进, 不因境遇的得失而丧失生存的斗志,既知人生多欲是苦,就必须赶快精进去欲。 精进就是要安贫乐道,进修慧业。 人的过去是怎么来人间的,我们无法知道;现在该怎么做人我们更是茫然, 更何况于未来?每个人都不知道要如何做个真正智人? 人时时受到周遭环境影响而起心动念,接触顺境时,就高兴得意忘形;受到 逆境时,则烦恼悲泣。因为受境界所牵制而喜怒常,心随境转,动汤不安;智慧 功力也因之受阻,不能发挥效用使待人处事的日常生活不得自在,这就是凡夫。 佛陀教导我们在排除欲念后,进而统摄精神,认真地去追求陀教理,「常行 精进」,如此才可增加正确的智慧。 常行精进 什么是精进呢?精就是「不杂」,进就是「无退」。精是专一念,要做一件 事必须专心才做的成;无有二念,才有进步。若具足完成功德事业,必须具备四 个条件:一是信心,二是精进,是摄持,四是智慧。 佛陀在世的时候,因为众生多烦恼、多无明、以致造业,在佛陀得道后,为 了改变众生观念的偏差,因此到处讲经、教化。在经典中,有这么一段故事: 某一个时候,佛在一个村落里,那个村落的东庄与南庄隔著一条河,东庄约 有五百户人家,庄内的众生常造诸恶业,没机会听佛法,每天总是吃喝玩乐、安 逸懈怠中度过。佛陀怜悯众生,因行化到东庄欲度化他们。 东庄的人,听到佛来了,都很高兴,因为佛成佛后,即受到印度人的崇拜与 爱戴。所以东庄的人很虔诚的礼敬佛陀,请佛为们说法。佛陀说法的那几天,东 庄的人形态上都表现得很虔诚,心理上却无法接受教化。佛陀看在眼里、悲悯在 心里,也只能空叹无可奈何。 有一天,从河的对岸--南庄,来了一个人,全身湿淋淋的到的佛面前虔诚 礼拜,那份虔诚恭敬的行仪,使见闻者都产生了衷心的感动与无限的信心。 佛陀问来人:「你是什么人,怎么来的,要到此做什么?」 来人恭敬的回答:「我是一个愚直的人,我住在南庄那边。久闻世尊游化人 间,开启人心智慧,灭除众生的愚迷烦恼,所以我虔诚一心要来听受佛陀的教法。 一路赶来,但行程中间却横隔著一条河,别人告诉我,河很深,必须渡船才可过。 但当时岸边无船,我又求法心切,有人告诉我:即然你那么急,何不涉水过去? 因此我就涉水而来了。」 佛陀听了非常感动,赞叹地说:「信能度渊,摄为船师,精进除苦,慧到彼 岸。」 信能度渊,意思是说只要你有信念,即使深渊大河也可度过;相反的,没有 信心的话,即使是进在咫尺,也无法到达。 再说「摄为船师」。摄就是接收,即使没又渡船,但只要你有信念,肯去接 受教法,这个法就像是一条船,可以送你到彼岸。「精进」就能离苦,离此岸的 苦而得到彼岸的乐。有智慧就可以登彼岸,所以说信心、精进、摄持、智慧,是 脱离三界、离开六欲的主要条件。在日常生活中,能看开世间物欲的烦恼,也就 能安贫乐道,从凡夫境界升华到圣人的境域。 佛说这段话,其实是一语双关,一方面是赞叹从大江对岸的东庄,为求佛法, 而不惜险难,游水渡江的愚直人。另方面则在鞭策近在咫尺的东庄人群,虽近于 佛前,而不起诚敬的信念,不生希求、受教、持法、精进、智慧的道心。因东庄 人嗔欲心炽盛,所以求道心念不专诚。 道心就是理性,人的本性也是佛性;凡人都有佛性。欲念如果扩张下去,就 会埋没理性,而理性如果能发扬起来,就可以制止欲心。 现在社会上的人,多数由于「欲」来牵引大家去造业。这个「欲」不知丧失 了多少人的志节、败坏了多少人的名誉。世人为名为利、贪求名闻而争,不知害 惨了多少人,欲能引诱我们进入烦恼的深渊。人生的确是多欲为苦,多欲能使罪 业增长。佛陀教育我们看开这些物欲,防止物欲冲昏了良知,埋没了良能。 佛陀常教诫我们离欲、进修,精进功德、增长智慧,多作利益人群的福业; 这是菩萨该做的。所以说常行精进,破烦恼恶。 破烦恼恶 佛陀教导我们要精进,精进才能破烦恼恶。常有人问:「人为什么会不得自 主,如疑人任环境摆布、被命运安排呢?」 我的回答是:「只有凡夫才会被命运(业力)安排,圣人自能安排命运。」 如何安排命运呢?必须用信心、愿力及智慧,坚毅地去破除烦恼的恶念,当 智慧生时则业力随转,一切就能解脱自在。所以说圣人能创造环境,自我安排命 运。 能「破烦恼恶」,就能「摧伏四魔」。 摧伏四魔,出阴界狱 「魔」的意思是指会使人心恐慌、苦恼、愚暗迷乱的东西。魔字分开即是「 麻」与「鬼」。麻是一种很容易生长的植物,种子落地即生出密密麻麻的枝蔓, 进入麻丛中容易分不清方向,心中就会产生惊慌恐怖。又疑心就会生暗鬼,这分 疑念也会变成魔,魔并非指青面獠牙的恶鬼,而是指人的心地产生了太多的杂念 疑虑、诸多烦恼,而产生了恐慌忧恼的心理。 四魔是天魔、死魔、烦恼魔、五阴魔。现在分析如下: 一、天魔:意思就是欲天烦恼。欲天不但物质丰富而且寿命长,既没有受施 造福的对象,更没有闻法听教的机会。就如同人间富有的人家,因为物质富有, 随著权势名声愈大,本有的良知就被物欲层层蒙蔽。所以说天魔就是欲界的魔, 为了贪图享受去追求欲念,这种人生就会荒废时间,耽误道业。人生一切的功德 是时间累积起来的,现在不做,就没有未来的福业。人生无常,社会上需要你时, 就必须赶快去做。做任何事情都要把握现在,如有欲念缠心,道心就无法精进, 不要以为福报、健康永远都跟随著你,假使有这种想法,就会遭天魔所控制而不 得解脱。 二、死魔:「人」最怕的是「死」,但是既有生就必有死。没有人知道自己 能活几年;也没有任何人可以解答什么年龄才算是死的标准时间。不过佛陀曾对 弟子说:「人命在呼吸间」,只要一息不来,此生即告终了。这是最令人恐慌、 烦恼的事了。 三、烦恼魔:有些人经济很富裕,时间也很多,但却一直像蚕一样的作茧自 缚,这些烦恼均来自贪、嗔、疑。所谓的烦恼并不是以人的生活物质做标准,而 是心境状态的分别,人如不能知足就永远都在烦恼中。 有些接受本会帮助的低收入户,他们的精神生活过得比一般人在自在,为什 么呢?因为他们一向在贫困中过惯了,很知足;他们的观念中已失去了一分与社 会争斗的烦恼。反观芸芸众生都不知足,有了财富还想要更富有;在社会中有很 多使人眷恋不休,于欲爱中造业的陷阱,诸如目前社会风气动汤不安,经济犯层 出不穷……,这就是烦恼魔。 四、五阴魔:五阴是色、受、想、行、识,众生都具有这五阴烦恼。 「色」,是一切看的到的物质都叫做色,包括我们的身体。 「受」,是指在日常生活中,于人、事、物,时刻所感受到的喜怒哀乐中的 感觉。 「想」,这个字,上面是「相」,下面是个「心」字,意思是:日常生活中, 有形形色色的形相牢牢印在心上,便成了这个「想」字。也就是说:一切人、事、 物、色、形相,都常在心中起贪、嗔、疑等烦恼的念头,常令人爱恋不舍,造一 切罪恶。 「行」,是一切的动作,从生至老之间,看不到的生灭,它时刻都在起灭、 生长、变化。而一切物质无时不在败坏中,只是使人毫无觉察。它也称为「行蕴」, 其运行变化极其细微,只是看不到、摸不到的。 「识」,就是识别,感触「人」、「事」、「物」而生喜、怒、爱、厌……。 学佛者,所学就是要把意识转回本性,能这样,则智慧门开,光耀明净,届时自 可把握自己的生死,控制业力、创造命运,就不会被三界魔王牵制在欲界中不得 自在。 人生因为有以上四魔的困扰,而使大家无法解脱自在,所以佛陀教导我们要 少欲精进。 凡夫总是心多欲念,求不厌足,常被欲念所拘束。心里空虚,常常烦恼,在 心不厌足中造业;而菩萨的意念则常在慧业。其所追求的就是要如何才能够开拓 智慧之门?如何才能增加心理建设的方针?这是佛陀的教育,也就是教育我们如 何去透彻了解物欲的价值观,挣脱「惟得多求,增长罪恶」之苦。 除了少欲知足外,我们要精进,不能懈怠,一旦懈怠必定会堕落,尤其在佛 教中修行的人更不能懈怠。人必须与时日竞争,切莫使时日空过。一切的功德需 要长时间来累积完成。所以说:时间可以造就人格、可以成就事业、可以充足我 们的功德。 我们应该要利用人生,绝不能懈怠堕落,一定要精进去破烦恼恶,「摧伏四 魔」,才能「出阴界狱」--离开三界六道,不受烦恼。 回目录
【佛教历史略说】 北朝佛教 黄忏华先生著   北朝佛教,是包括从北魏明元帝泰常年(420,即晋亡之年)到北周静帝大定元年 (581)中国南北分裂时期,中国北部的北魏、东魏、西魏、北齐、北周诸代的佛教。   北魏拓跋氏从道武帝(396—409)和晋室通聘后,即信奉佛教。道武帝本人 好黄老,览佛经。见沙门,都加敬礼,并利用佛教以收揽人心。继而任赵郡沙门法 果为沙门统,令绾摄僧徒,并于都城平城(今山西大同市)建立塔寺。明元帝(40 9—423)也在都城的四方建立佛像,并令沙门开导民俗。其嗣子太武帝(423—45 2),“锐志武功”,因道士寇谦之、司徒崔篈浩的进言,遂于太延四年(438)三 月,令五十岁以下的沙门,一概还俗,以充兵役。太平真君五年(444)正月,又 禁止官民私养沙门。到了七年(446)二月,因对盖吴的内乱用兵,发见长安一寺院 收藏兵器、酿具及官民寄存的很多财物,怀疑僧徒与内乱有关,又听信崔浩的话,命 尽杀长安及各地沙门,并焚毁经像。这一命令,由于太子拓跋晃故意延迟宣布,远 近沙门多闻风逃匿,佛像经卷也多秘藏,只有境内的寺塔被破毁无遗。这就是中国 佛教史上三武一宗灭法之始。不久寇谦之病死,崔浩也因事被杀,禁律稍弛。至文 成帝(452—465)嗣位,即明令重兴佛教,准许诸州城郡县于众居处各建寺一所,并 许平民出家,寺塔经像渐渐修复。文成帝还以罽宾(今克什米尔)沙门师贤为道人 统,后又以凉州沙门昙曜继任,井一再改称沙门统,乃至昭玄沙门都统,并礼以为 师。昙曜原来和玄高同在凉州修习禅业,后到平城,即为太子晃所礼重,被任为昭 玄都统,即请于平城西武州山开凿石窟,镌建佛像,这就是遗留至今的著名佛教遗 迹——云冈石窟。此外有沙门僧周,常在嵩山修头陀行坐禅,太武帝灭佛时,与数 十人同入长安西南的寒山,后令弟子僧亮到长安,修复故寺,延请沙门,关中佛法 的复兴,他是出了力的。献文帝(465—471)继位,也嗜好黄老浮屠之学,六年即 退位,在宫中建寺习禅。后孝文帝(471—499)时,迎像、度僧、立寺、设斋、 起塔,广作佛事,并提倡《成实》、《涅槃》、《毗昙》等佛教义学,师事通晓 《涅槃》、《成实》的学者道登。又敬信佛陀扇多,替他在嵩山立少林寺,与以供 给。在鸠摩罗什所居旧堂建三级浮图,访求罗什后裔。孝文帝还允许了昙曜的申 请,令以所掠得的青齐地方的人民等,每年输谷六十斛入僧曹以为僧祇户,其谷即 称僧祇粟,作为赈饥及佛事之用。又以一些犯了重罪的人和官奴为佛图户,以充寺 院的杂役和耕作等事。这些措施促进了寺院经济的发展,也产生了不少流弊。其后 宣武帝(499—515)时大兴佛教,有不少外国僧人来到洛阳,帝为立永明寺,房舍 一千余间,共住外国沙门千余人,其中有著名的译师昙摩流支、菩提流支、勒那摩 提、佛陀扇多等,而菩提流支为其首席。他到洛阳时,宣武帝殷勤慰劳;他在内殿 翻译《十地经论》的第一日,帝亲自笔受。著名的龙门石窟(在洛阳城南伊阙龙 门山),也是这时所营造。因之当时佛事很盛。至孝明帝(515—528)时,太后胡 氏(世称灵太后)摄政,她在熙平元年(516)营造了洛阳的永宁寺塔,极其壮丽。 同年她又遣敦煌人宋云,偕崇立寺比丘惠生往西域朝礼佛迹,访求经典。宋云等 历访乾陀罗等十余国,留居乌场二年,到正光三年(522)冬,获得大乘经论一百 七十部以归。宋云撰有《家记》(《唐志》作《魏国以西十一国事》一卷),全书已 佚;惠生撰有《行记》(《隋志》作《慧生行传》一卷),现存(题作《北魏僧惠生 使西域记》)。同时有沙门道药(一作荣),也越葱岭到过西域。由于北魏诸帝奉 佛的影响,朝野风从,人民经官私得度出家为僧的日多,另一方面也因战争频繁,人 民多假称入道以避徭役。孝文帝太和元年(477),平城即有僧尼二千余人,各地僧尼 七万七千二百五十八人。到了魏末,各地僧尼多到二百余万人。出家的猥滥,为前 所未有(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)。当时兴造寺塔的风气极盛,孝文帝太和 元年,平城新旧寺约一百所,各地六千四百七十八所。但到了魏末,洛阳一千三 百七十六所,各地寺庙达三万有余(《释老志》、《洛阳伽蓝记》)。魏代佛教的 发展,可谓盛极一时。   北魏至孝静帝(534—550)时,分裂成东西二魏,高欢迁孝静帝到邺都,成为 东魏,洛阳诸寺的僧尼也随同移邺。邺都臣民多随便舍宅地、立新寺,其时名僧昙 鸾,为孝静帝所重,称为神鸾。   继承东魏的北齐帝室,也利用佛教。文宣帝(550—559)尝请高僧法常入内 庭讲《涅槃》,并拜为国师。又置昭玄寺,设大统一人、统十人、都维那三人,令 管理佛教,而以法上为大统。法上(454—539),是慧光的弟子,擅讲《十地》、《地 持》、《楞枷》、《涅槃》等经论,并广著文疏;其弟子有慧远(净影)等,均 知名一时。其时,北印沙门那连提黎耶舍于天保七年(556)来邺都,文宣帝出旧 藏梵本千余筴,请他在天平寺翻译。文宣帝于晚年,更到辽阳甘露寺,深居禅观, 不理政务。此后北齐诸帝,多半好佛,邺都的大寺约有四千所,僧尼近八万人;全 境的寺院有四万余所,僧尼二百余万人(《续高僧传》卷八《法上传》,又卷十 《靖嵩传》)。   西魏都城在长安,其地佛教,曾因北魏太武帝的灭法,一时衰歇,但西魏文帝(5 35—551)及函相宇文泰都好佛,文帝曾建立大中兴寺,并以道臻为魏国大统,道 臻即大立科条,以兴佛法。宇文泰也提倡大乘,尝命沙门昙显等依经撰《菩萨藏众 经要》及《百二十法门》,以为讲述的资料。   取代西魏而兴的北周王朝,亦颇崇佛。明帝(557—560)建大陟岵、陟屺二 寺,并每年大度僧尼。当时名僧昙延、道安称为玄门二杰,南方的学僧来游关中的 也有亡名、僧实、智炫等。但不久即有武帝灭法的事件发生。武帝(560—578) 重儒术,信谶纬,由于还俗僧卫元嵩和道士张宾的建议,请省寺减僧。武帝集众讨 论三教优劣,前后七次,各有是非。   更令群臣详论道、佛二教的先后、浅深、同异,意欲借此来废斥佛教,但当时 司隶大夫甄鸾作《笑道论》,沙门道安作《二教论》,僧(勔)著《十八条难道章》、 《释老子化胡传》等,废佛之议因而暂止。到了建德三年(574)五月,武帝又大集 臣僚,命道士张宾和沙门辩论,沙门智炫驳难道教,武帝亦不能屈智炫,于是命令 把佛、道二教一并废斥,沙门、道士还俗,财物散给臣下,寺观塔庙分给王公,当时 僧、道还俗的二百余万人。既而又立通道观,简取佛、道二教名人一百二十人,并 令衣冠笏履,称为通道观学士,命通阐三教的经义。后三年(建德六年,577)进 兵北齐,攻占邺都,又召集齐境沙门大统法上等五百余人,宣布废省佛教的意见, 只有净影慧远一人,和帝反复争论,武帝虽然词穷,却仍然下令毁灭齐境的佛教, 所有八州的寺庙四万余所,全部改作宅第,僧徒将近三百万人,也全令还俗;焚毁经 像;财物由官厅没收。到了第二年,武帝死了,宣帝(578—579)嗣位;还俗僧任道 林等力请恢复佛教,得到许可。大成元年(579),于东西二京立陟岵寺,选择旧 日有名望的沙门二百二十人,须发冠服,在寺行道,并命智藏等长发为菩萨僧, 任寺主。至于民间禅诵;一概不加干涉。次年(580)五月,静帝(579—581)继 立,左丞相杨坚辅政,命全国恢复佛、道二教,重立佛像及天尊像,又给陟岵寺 智藏、灵干等落发;并度僧二百二十人。这时佛教算是正式恢复。   北朝各代的佛典翻译,相续不绝。文成帝和平三年(462),在平城石窟寺,昙曜 与西域沙门吉迦夜等译出《付法藏因缘传》六卷,又译《大吉义神咒经》一卷、 《杂宝藏经》八卷、《方便心论》一卷等。北魏迁都洛阳以后,昙摩流支、菩提流 支、勒那摩提、佛陀扇多等相继来华。昙摩流支专精律藏,于宣武帝(500—515) 景明二年到正始四年(501—507)七年间,在洛阳译出《信力入印法门经》等三 部。菩提流支和勒那摩提等,起初一同翻译,后因师承和见解不同,各自别译,因 此所译出的《法华经论》、《宝积经论》及《究竟一乘宝性论》等各有两本(见 《开元释教录》卷六勒那摩提条注)。菩提流支博学多识,于永平元年(508)来 洛阳,被称为译经的元匠,同年译出世亲所造《十地经论》,后来陆续译出许多 经论。到东魏时,随孝静帝去邺都,继续翻译,他从永平元年到东魏天平二年(53 5)的将近三十年间,先后译出《佛名经》、《入楞伽经》、《法集经》、《深密 解脱经》、《胜思惟梵天所问经论》、《大乘宝积经论》、《法华经论》、《破 外道小乘涅槃论》等,共三十部。勒那摩提精于禅法,于永平元年来洛阳,译出《宝 积经论》、《妙法莲华经论》、《究竟一乘宝性论》,共三部。佛陀扇多通内外学 典籍,特善方言,尤工艺术,从孝明帝正光六年(525)到东魏孝静帝元象二年 (539)十五年间,在洛阳白马寺及邺都金华寺译出《金刚上味陀罗尼经》、《摄 大乘论》等,共十一部。另外,有中印波罗奈城的婆罗门瞿昙般若流支,于北魏熙 平元年(516)来洛阳,后随孝静帝迁到邺都,于元象元年到武定元年(538—543), 先后共译出《正法念处经》及龙树的《壹输卢迦论》、无著的《顺中论》、世亲 的《唯识论》等,共十八部。又有乌苌沙门毗目智仙,和般若流支一同到邺都,于 兴和三年(541)译出龙树的《回诤论》及世亲的《宝髻菩萨四法经论》等,共五 部。这一时其所传译的经论,以有关大乘瑜伽学系的典籍为多。总计北魏、东魏 两代百余年间,中外僧俗译人共有十二人,译出经、论、传等共八十三部二百七十 四卷(《开元释教录》卷六)。   北齐时代外来译人,有乌苌沙门那连提黎耶舍,于天保七年(556)来邺都, 文宣帝请他住于天平寺,任翻经三藏,又命昭玄大统法上等二十余人监译,沙门达 摩阇那和居士万天懿传语,从天保八年到后主大统四年(557—568)十二年间,译 出《大集月藏经》、《月灯三昧经》、《法胜阿毗昙心论经》等,共七部。万天 懿,原鲜卑人,世居洛阳,少曾出家,师事婆罗门,擅长梵语,因被召为助译,并在 武成帝河清年中(562—565),自译《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》。 北齐一代,中外僧俗译者二人,译出经、论共八部五十二卷。   北周时代,外来的译人有波头摩国沙门攘那跋陀罗、中印摩伽陀沙门阇那耶舍 和他的弟子优婆沙门耶舍崛多,健陀罗沙门阇那崛多,摩勒国沙门达摩流支五人。 阇那耶舍译出《大乘同性经》、《大云请雨经》等,共六部。耶舍崛多译出《十一 面观世音神咒经》等,共三部。阇那崛多先在长安四天王寺译出《金色仙人问经》, 后在益州龙渊寺译出《妙法莲华经普门品重诵偈》等,共四部。达摩流支译出 《婆罗门天文》等。北周一代,译师四人,译出经、论共有十四部二十九卷。另外, 攘那跋陀罗译了《五明论》一部。关于北朝流行的佛教学说,有由南朝传入的,如 《毗昙》、《成实》、《摄论》乃至《涅槃》各家之说;也有由北地传出的,如 《地论》、四论、《四分律》学,乃至以实修为主的禅法及净土教等。   一、毗昙师 相当于南朝的齐、梁时代,北地毗昙的讲习始盛,著名的学者有 安、游(智游)、荣三师,其师承均不明。但北齐名僧灵裕即曾从他们三人听受 《杂心》。从高昌来魏的慧嵩法师,亦曾从智游听受《毗昙》、《成实》,学成后 在邺都及洛阳讲说,有“毗昙孔子”之称。传承慧嵩之学的有志念、道猷、智洪、 晃觉、散魏等。志念(535—608)尤以《杂心》擅名,著有《杂心论疏》及《广 钞》等,盛行于世。弟子知名的有道岳、道杰、神素等二十余人。   二、成实师 先有僧嵩,曾在关中从鸠摩罗什亲受《成实》,后到徐州(彭城) 白塔寺弘传此论。他的弟子济州僧渊(414—481),以慧解驰名,后来也在徐州讲 习。门弟子知名的有昙度、慧记(一作惠纪)、道登、慧球等。昙度(?—489), 江陵人,早年游学建康,曾于三论、《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》, 深有研究,后到徐州,从僧渊受《成实》,于是精通此部。北魏孝文帝听到他的盛 名,请到平城开讲,学徒千余人,著有《成实论大义疏》八卷,盛行于北地。慧记于 《成实》外兼通《数论》,曾在平城郊外的鹿苑讲学。道登(?—496),东莞人, 早年从僧药受《涅槃》、《法华》、《胜鬘》,后来又从僧渊学《成实》,五十 岁时,声誉闻于魏都洛阳,应请前往讲学,后来入恒山,学侣追随,讲授不辍。又 北齐初年,邺下有沙门道纪,盛弘《成实》,讲说达三十年,其学统不明。   三、摄论师 真谛《摄论》之学,由靖嵩北上徐州,道尼入居长安,而独在北 方敷弘称盛。靖嵩(537—614),涿郡固安人,北齐时代在邺都为法主,后北周武 帝毁灭佛法,避地江南,从法泰谘受《摄论玄义》。后仍回徐州,盛弘《摄论》,著 有《摄论疏》、《九识玄义》等,为时人所宗。但北方正宗的摄论师实为地论学者 昙迁。昙迁(542—607),博陵饶阳人,早年从慧光的弟子昙遵受学,后来隐居林虑 山,精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等,到 周武帝平齐、毁灭佛法,结伴避地江南,辗转到了桂州,获得《摄大乘论》。隋 初,和同伴往彭城,继续弘讲,乃为北地开创纯正的《摄论》法门。   四、涅槃师 《涅槃》大本,本在凉州译出,当时慧嵩、道朗以此知名,然流 行不及南方之盛。其后北魏昙准(439—515),听说南齐僧宗特善《涅槃》,前往 听讲,审知此学南北不同,于是另行研究讲说,其说盛行于北地。当时研讲《涅槃》 者还有僧渊的弟子道登,后来有洛阳融觉寺昙无最,北周有潼州光兴寺宝彖(512— 561)蒲州仁寿寺僧妙(?—464)等。僧妙化行河表,蒲州昙延(516—588)即其弟 子。昙延早年听僧妙讲《涅槃》,深悟经旨,常说佛性妙理是《涅槃》宗极,足供 心神游止。后隐于南部太行山百梯寺,撰《涅槃经义疏》十五卷,同时敷讲。在 昙延稍前,北地有《地论》学系兴起,他们差不多都是兼讲《涅槃》的。慧光和他 的弟子唱四宗(因缘宗、假名宗、不真宗、真宗)的教判。其中真宗又称显实宗或 常宗,即指《涅槃》、《华严》及《地论》而言。慧光著有《涅槃疏》,他的弟子 法上也曾讲《涅槃》并著文疏,法上的弟子慧远也著有《涅槃义疏》。   五、地论师 是由研习及弘传《十地经论》而形成的一派。这个学派由于译 论者勒那摩提和菩提流支二人学风相违,分歧为南道、北道二系。北道从菩提流 支出,而创始于道宠。道宠从菩提流支听受《地论》,随即著疏,从而弘讲,为邺 下学人所虯推重,门弟子千余人,其中,以僧休、法继、诞礼、牢直、亻于 果最 为特出。名僧志念,也曾从道宠受学《地论》。南道从勒那摩提出,而创始于慧光。 慧光初就佛陀扇多出家,继而广听律部,后来又从勒那摩提受《地论》,著有《十 地论疏》。他的弟子中传承《地论》之学的,有法上、僧范、道凭、慧顺、灵询、 僧达、道慎、安廪、昙衍、昙遵、冯衮、昙隐等,而以法上为上首。法上(495— 580)曾讲《地论》,并著文疏。著名的弟子有法存、融智、慧远等。其中慧远 (523—592)为一代博学者,常讲《地论》,并随讲随疏,著有《十地经论义记》 七卷,其中保存南道地论师的学说不少。他的门人也努力弘扬《地论》。关于南北 二道的地论师说,据天台宗学者荆溪湛然说:北道唱梨耶依持说,主张一切万法从 梨耶缘起;南道唱真如依持说,主张一切万法是真如的缘起所生(见《法华玄义释 签》卷十八、《文句记》卷七中)。北道后来受摄论师的影响,从而和它合流。   六、四论师 这是将《大智度论》和《中》、《百》、《十二门》三论并重 的一个学派。起初北齐有道长(一作场)法师,精通《智论》,在邺都敷讲,为 学者所宗,志念曾列席听讲,后来双弘《智论》及《杂心》十余年。东魏昙鸾也 精研四论。北周静蔼(534—578)少听《智论》,洞明义旨,后来更披寻其他经 论,而以四论最为所崇,在终南山等处敷讲。又有道判(532—615),曾问道于 静蔼,也日夜研寻四论。同时还有道安,博通《智论》,弟子慧影,传承其学, 著有《大智度论疏》二十四卷。   七、四分律师 《四分律》译出后,直到北魏孝文帝时代(471—499),才有法 聪在平城专弘。既而有道覆依法聪的口授作《四分律疏》六卷,但只是把文字加以 科分而已。后来慧光作《四分律疏》百二十纸,并删定《羯磨戒本》,此学才大盛。 弟子中传承其学的,有道云、道晖、洪理及昙隐等。道云专弘律部,作《疏》九卷。 道晖把道云所作《疏》略为七卷。洪理作《钞》两卷。昙隐作《钞》四卷。道晖 的弟子洪道(530—608),专学律部,盛弘《四分》,代替了《僧祇》的讲传。   八、净土师 弥陀净土法门从北魏昙鸾的净土教说流出,所以后世的净土宗常 推昙鸾为创始者。其昙鸾一系的传统是:菩提流支——慧宠——道场——昙鸾—— 大海——法上(见道绰所撰《安乐集》卷下)。与《地论》、四论两学系实有交叉 的关系。菩提流支曾译出世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》(通称《往生论》)一 卷,又曾以《观无量寿佛经》授昙鸾,称为能解脱生死的大仙方。慧宠即最初的北 道地论师道宠。道场在邺都敷讲《智论》,又传持阿弥陀五十菩萨像。昙鸾(476— 542)起初于四论及佛性论深有研究,后来得到菩提流支的启发,专弘净土;既而住并 州(今山西太原市)的大岩寺,晚年又移住汾州(今山西交城县)的玄中寺,修净土 念佛之业;著有《无量寿经优婆提舍愿生偈注》(通称《往生论注》)二卷等。他 提倡的念佛法门,于观念以外,著重称名,遂开后世重视称名念佛的风气。大海(即 慧海?—609),少年听受《涅槃》、《楞伽》及大乘毗昙等,北周静帝大象二年(5 80),在江都仪涛浦创立安乐寺,以净土为期,并模写无量寿佛像。法上有关净土法 门的事迹不详,其弟子慧远著有《无量寿》、《观无量寿》两经的义疏各二卷, 再传弟子灵裕也著有《观无量寿经》及《往生论》等的疏记。   九、楞伽师 最初有菩提达摩,南天竺人,曾游于嵩洛,住于邺下,随地以禅法 教人,曾惹起一班盛弘经律者的讥谤。只有道育、慧可两沙门竭诚事奉,经四五年, 达摩为他们的精诚所感,于是诲以“二入”(理入、行入)、“四行”(一报怨行、 二随缘行、三无所求行、四称法行)之法,并以四卷《楞伽》授慧可以为印证。达 摩于东魏孝静帝天平年(534—537)前在洛滨示寂,传说一百五十余岁。弟子慧可 (又称僧可,487—593)<虎牢人,四十岁时在嵩洛从达摩受学,后于天平初,到邺下 讲授达摩的禅法,弟子有那禅师、粲禅师等。那禅师和他的弟子慧满等,常常携带 着四卷《楞伽》以为心要。另有僧副(464—524),太原祁县人,也出于达摩门下, 精定学,后于北魏太和末(494—499),南游建康,住在钟山定林下寺,其高风为梁武 帝所叹赏,后更到庸蜀大弘禅法。   总起来说,北朝佛教义学,小乘以《毗昙》、《成实》为盛,大乘则《涅槃》、 《华严》、《地论》并弘。这正是慧光和他的弟子们所作的“因缘”、“假名”、 “不真”、“真”四宗教判的全部内容。其因缘宗即指《毗昙》,假名宗指《成 实》,不真宗指《般若》、四论,真宗指《涅槃》、《华严》及《地论》。又如净 影慧远在所撰《大乘义章》中,每一义门都分作《毗昙》、《成实》、《地论》、 《涅槃》四层来解说,这也说明了北朝主要佛教义学的全貌。   但是北朝佛教的特点,还在于侧重实践,特别是禅观,而非空谈理论,这和同 时南方佛教有显著的不同。这一时期除上述楞伽师而外,还有不少著名的禅师,如 北魏时代玄高(402—444),早年往关中师事佛陀跋陀罗,通禅法。后往西秦, 隐居麦积山,从受禅法的学者达百余人。又有外国禅师昙无毗,来西秦领徒立众, 玄高也曾从他受法。后入北凉,受沮渠蒙逊的敬事。北魏太武帝攻入北凉时,请他 往平城,大弘禅化。此外,勒那摩提、佛陀扇多也并弘传禅法。北齐,有佛陀扇多 的再传弟子僧稠(480—560),道宣把他和达摩并称(见《续高僧传习禅篇后论》)。 僧稠起初从道房受止观,常依《涅槃》行四念处法。后来又从道明受十六特胜法。 佛陀扇多赞为“自葱岭以东,禅学之最”。他先后在嵩岳等地讲学,魏孝武帝为他 在怀州尚书谷中立禅室,集徒供养。齐文宣帝于天保二年(551)又请他到邺城,从 受禅法和菩萨戒,并为立精舍,礼敬备至。后来侍郎李奖等请出禅要,为撰《止观法》 两卷。又天台宗所祖述的慧文、慧思也提倡定慧,为南北禅家所尊重。慧文尝聚徒 数百人洪学,据说他读《大智度论》“三智实在一心中得”之文及《中论》“因 缘所生法”之偈,顿悟龙树空、假、中三谛道理,由此而建立一心三观的观法。 慧思(515—577),武津人,从慧文受学,昼夜研磨,对《法华》等深有造就,于是 敷扬大小乘定慧等法。天保年中(550—559),率领徒众南行,中途停留在大苏山, 数年之间来学的甚多,智顗也就在这时来其门下,谘受“法华行法”。后更率徒众 入南岳山,提倡定慧,世称南岳大师。北周有僧实(476—563),起初归依擅名魏代 的道原法师,太和末(499)到洛阳,遇勒那摩提,授以禅法,得其心要。周太祖礼请为 国三藏,并从受归戒。此外一般弘修禅法的,有慧初、僧周、慧通(以上北魏)、道 恒、慧可、僧达、道明、法常(以上北齐)、僧玮、昙相、昙准、昙询、恩光、先 路、慧命、昙崇(以上北周)等。   北朝一般社会上的佛教信仰,从北魏初年起,北地盛行一种一族一村等的佛教 组织,叫作“义邑”,由僧尼和在家信徒构成,而以信徒为主。原来是民间为共同 造像而发起飞的,后来逐渐发展,兼及于修建窟院、举行斋会、写经、诵经各事。 它的首脑矨E为邑义主、法义主、邑主、邑长等,成员称为邑义、法义、邑子、邑 人、邑徒等。而以教养更高的僧尼为指导,称为邑师。其时民间所诵习的经典,是 昙靖自撰的二卷本《提谓波利经》,劝持五戒。邑人每月斋会二次,以正律为标准, 互相督察。此外还有一种叫作法社的佛教组织,其旨趣和义邑略同,但由贵族达 官知识分子和一些僧尼组成。   北朝在中国佛教文物方面,留下不少宏伟的遗迹,特别是石窟。如北魏开凿的 有云岗、龙门等石窟。昙曜于兴安二年(453)请文成帝在平城西武州山开凿石窟五 所,建立佛寺,称为灵岩。石窟大的高二十余丈,每窟各镌建佛像一尊,大的高七 十尺,次为六十尺,建制奇伟,雕饰工致。后来献文帝、孝文帝更相继开凿许多 石窟。其次,宣武帝于景明初(500),在洛阳城南伊阙龙门山的断崖开凿石窟。 这个石窟原来是孝文帝太和年中(477—499)民间创始开凿,宣武帝命大长秋卿 白整,仿照云岗石窟样式,为孝文帝及文昭皇太后营造石窟二所。熙平年中(51 6—518),孝明帝也为宣武帝营造石窟一所。诸窟的开凿历时二十三年,人工八 十万二千三百六十六个。其规模的宏伟、技巧的精工,可与云岗石窟并称。龙门的 东方,有巩县(河市省)石窟,也是景明年中(500—503)所营造。还有天水麦 积山石窟,也是北魏时代所开凿。这个石窟,在高出地面数十丈的万佛洞内,有 深广五丈余的长方洞,内有大佛造像二十五躯,巨碑十八座,碑上浮雕佛像三十 四排,每排二三躯,碑侧也刻有佛像,并有壁画。北齐开凿的有天龙山、响堂山等 石窟。天龙山在北齐的陪都晋阳(今山西太原市)西南三十里,文宣帝在山麓创 立仙岩石窟寺,孝昭帝(560)也创立天龙石窟寺,幼主(577)更开凿晋阳西山 大佛像,即所谓天龙山造像,与云岗、龙门齐名。响堂山有南北二处(南响堂山 在河北磁县西四十五里的彭城镇,北响堂山一名鼓山,在南响堂山西北三十五里 的武安县义井里),都有北齐时代开凿的石窟。就中北响堂山的窟壁所携刻的石 经,是房山石经的先驱,实为佛教文化史上可以大书特书的大事。北响堂山的石 窟,即以北齐开凿的刻经洞和释迦洞、大佛洞三大窟为中心,其中刻经洞,是北 齐特进骠骑大将军唐邕所刻。他以为“缣缃有坏,简策非久,金牒难求,皮纸易 灭,”于是发愿把佛所说经镌刻在名山,以为保存之计。从后主天统四年(568) 三月初起,开凿石窟,并将窟内外的壁面上镌刻《维摩经》、《胜鬘经》,《孛 经》、《弥勒成佛经》各一部,历时四年,到武平三年(572)五月末才完工(此 后经过四十年,才有房山石经)。北齐时代的石经除这以外,现存的,还有山东 省泰山经石峪的《金刚般若经》,同省徂徕山映佛岩的《般若经》(武平元年刻), 同省辽州屋 嶝的《华严经》(北齐初年刻)。   除了石窟寺外,一般寺塔的建筑,在北朝也极一时之盛,真所谓“招提栉比, 宝塔骈罗”(《洛阳伽蓝记》序)。当北魏道武帝接受了佛教之时,便于天兴元 年(398)在首都平城“作五级浮图,耆阇崛山及须弥山殿,加以绘饰”。后来献文 帝又于皇兴元年(467)在平城“起永宁寺,构七级浮图,高三百余尺,基架博敞。” 更于天宫寺“构三级石佛图高十丈,榱栋楣楹,上下重结,大小皆石,镇固巧密,为 京华壮观。”到孝文帝迁都洛阳以后,更大力营造寺塔,洛阳一地就有一千余寺, 其中著名的有永宁寺、瑶光寺、景乐寺、法云寺、皇舅寺、祇洹精舍等。特别是 永宁寺,宏伟庄严,建筑、雕塑及工艺美术皆为奇观。此寺是胡太后于熙平元年按 照平城永宁寺样式所营造,其中有九层浮图一所,高九十丈,“殚土木之功,穷形 造之巧”。浮图北石佛殿一所,中有丈八金像一躯、等身金像十躯、编真珠像三躯、 金织成像五躯,“作功奇巧”。还有僧房一千余间,“台观星罗,参差间出”。菩 提达摩曾合掌赞叹为阎浮提所无。瑶光寺是宣武帝所立,中有五层浮图一所,高五 十丈,作工的美妙,和永宁不相上下。景乐寺是清河文献王元怿所立,有佛殿一所, 中有像辇,雕刻巧妙,冠绝一时。法云寺是西域乌场国沙门僧摩罗所立,“工制甚 精”(以上均见《洛阳伽蓝记》)。皇舅寺是昌黎王冯晋国所造,有五级浮图, “其神图像皆合青石为之,加以金银火齐,众彩之上炜炜有精光”(《水经注 漯 水篇》)。祇洹精舍是宕昌公钳耳庆时所立,椽瓦梁栋,台壁棂陛,尊容圣像及 床坐轩帐,都是青石,图制可观(同上)。此外河南登封有北魏所立嵩岳寺塔, 山东历城有东魏所立神通寺塔等。   北朝的佛画家,有北魏的杨其德(见《历代名画记》卷八)、王由(字茂道, 见《后魏书》卷七十一《王世弼传》附)等,而以北齐的曹仲达为最。仲达本来是 西域曹国人,所画璎珞天衣,带有域外犍陀罗式的作风,后世画家称为“曹衣出 水”,和吴道子的“吴带当风”并称。 回目录
【佛教文化漫谈】 用第三只眼看日本佛教 法润斋 清然居士   记得曾在三月份的《佛教文化》上读过上海复旦大学王雷泉教授的一篇文章 《第三只眼看台湾佛教》。王雷泉教授渊博的学识令我十分钦佩,更重要的是他 也道出了我长久以来对于中国佛教所持的一种观点:中国佛教之主体在大陆。大 陆之佛教在当今世界佛教中之地位是举足轻重的,而不是台湾其它地区所认为的 那样,大陆佛教落后陈腐而不堪入流的。 王教授对台湾佛教做了一一番深刻而细致的剖析,令我对佛教在台湾的发展 更有了一番新认识。以前刚开始接触佛教,觉得台湾佛教弘扬得很好,许多法师 都是著作等身的弘法健将。特别是刚开始所接触到的结缘佛书多是台湾印的,所 以对于台湾佛教总是很祟拜的。在不断地深入经藏,研究经论的过程中,不时也 对照两地经论注疏,发现台湾佛教并不是那么的纯粹,总会在台湾某些大德的口 中说出些对大陆政权抨击的话来,否则就轻篾大陆之佛教。在反复的研习和抉择 中,更加坚定了我对于大陆佛教发展之信心,更促使我去对他国之佛教与中国大 陆之佛教做一番比较。本文是读了王教授的《第三只眼看台湾佛教》而作。试图 对佛教在日本的情形作一番粗浅之分析。 一、近代日本佛教发展概论 日本佛教的正式传入,大约是在南朝梁末时代,由百济(即当今之韩国)传 入。而韩国之有佛教亦渊源于中国(前秦时代由大陆传入)。赵朴初会长常说, 中、日、韩形成了佛教传播之黄金纽带。对于日本佛教来说,中国佛教好比是父 亲,韩国佛教好比是兄长。佛教在日本发展过程中,形成了许多之宗派:如真言 宗、净土真宗、律宗、东密、台密、日莲宗、天台宗、禅宗(包括黄檗宗、临济 宗、 曹洞宗等)等等。 “明治维新”后,西风东渐,日本首先接受西洋新观念,国家政治思想,人 权思想,学术教育思想都在本国全方面的进行渗透着。日本佛教在这一时期亦不 例外地受着冲击。知识分子,学习西洋治学方法,重新研究佛学思想;同时,他 们又以一种历史研究的态度,考据佛经学说的真实性。以哲学之研究态度去对待 佛学的潮流,在日本渐渐地大行开来,佛学在日本渐渐地也就演变成为一门哲学 而被众多日本人接受。特别是在十九世纪末,二十世纪初,日本兴起了佛教之高 等教育,成立了许多佛教的大学,著名的有:驹泽大学、花园大学、爱知学院大 学等。这些佛教大学后来在五十年代以后,都成为了正式的综合性大学。这些佛 教大学的创立,是日本佛教在现代社会中独立发展的一个重要特色。因为它既可 以说是更高层次的弘扬场所,又与现代社会科学、自然科学紧密相连,适应于科 学、技术均高度发达的日本社会。一方面,这些大学的创立加强了佛教的宣传力 度,将佛教理论体系融合于教育之中;另一方面,使这些大学的学生又同时具备 了现代化社会的科学知识。特别值得一提的是,一些佛教僧侣纷纷被邀请到名牌 大学讲堂,开演佛学要义。如日本曹洞宗禅僧原坦山(1819-1892),明治十二 年(1879年)就曾被东京大学请去任佛书讲读师,主讲《大乘起信论》。所以, 佛教大学的创立造就了一批适应现代社会发展需要的高层次弘法人才,推动了日 本佛教的发展,使之成为一个代表世界性的“佛国重镇”。 在近代佛教之发展中,日本佛教对于中国佛教有着反哺之恩。在十九世纪末, 当时历尽了列强凌辱,几近亡国边缘的有识之士开始将眼光投向世界,汲取西方 科学技术及人文思想的营养。在西方科学技术及文化之影响下,近代的中国佛教 界始终处于一种昏沉不彰的乌云笼罩下,几乎成为时代之弃儿。中国的“近代佛 学之父”杨仁山居士的应世,力挽了中国佛教发展的颓势。而促使居士发愿振兴 中国佛教的一个重要原因却来自于日本。1878年,居士在游历欧洲期间结识了日 本著名的佛教学者南条文雄。由于南条先生之帮助,居士从日本寻回多种我国久 已失传的隋唐古德注疏。之后,居士“屏弃世事,专力于刻经流通,窃以弘法利 生为愿。”所以,每当回顾这一段历史,我们亦不可忘怀日本佛教界对于中国佛 教之恩德。 日本佛教在接受了西方文化营养后,也向西方输出了日本佛教文化(主要是 指禅)。而将日本禅传向海外,把禅从东方引入西方,作出贡献最大的,莫过于 日本禅学巨擘铃木大拙先生了。他是在东西方均为人熟知的日本禅学大师。铃木 大拙曾经旅居美国,在伊利诺亚州担任编辑,这使铃木大拙获得了在美学习的极 好机会,为他后来在美大弘禅风打下深厚基础。他曾创办了“东方佛教学会”, 亲自在大学内教授禅学。他的著作等身,有:《禅的研究》、《禅的诸问题》、 《禅思想史研究》、《禅与念佛心理学基础》、《神秘主义和禅》、《禅与生活》 等三十一卷。他的著作在欧美影响很大。当今西方上,说到禅学故乡,多数人都 会以为是日本,却不知日本禅起源于中国,可见铃木大拙对于日本禅学弘扬的丰 功伟绩。他本人亦被日本政府封为“国宝”,名重公卿。挟着日本禅学之威,日 本佛教的各宗派也流向了西方,如东密、净土真宗等。由于日本佛教开创了佛教 从东方传入西方的先河,使西方世界对于佛教逐渐有了进一步的认识,使得大陆 佛教、藏传佛教、台湾台湾佛教、上座部佛教等许多流派的佛教得以被欧美所接 受。日本佛教可说是开创近代佛教世界化的功臣,居功至伟。 二、对日本佛教之批判   近代日本佛教的发展,对于整个世界佛教的发展起到了推波助澜的作用。 特别是日本首先向西方介绍了禅宗思想,并使禅学迅速成为影响于各国文化的 学术与实践被推广开来。但当我们仔细研究日本佛教的历史及现状后,却发现 日本佛教却有着它的局限与不足,即“善则善矣,犹未尽善。” 纵观日本佛教,有如下几个方面是值得分析与批判的: (一)、近代日本佛教流于世俗化,戒律松弛 1、流于世俗,为世俗所同化 下面想以日本之禅宗发展史来说明。中国的禅宗大兴于唐朝,至于宋朝,已 逐渐式微。日僧明庵荣西是日本禅宗的开山禅师,继承的是中国临济宗黄龙派的 虚庵怀敝禅师的宗风。之后,日本又形成了曹洞宗、黄檗宗。 明庵禅师所值的时代正是日本佛教最兴盛的时代,在日本史称为“镰仓时代”。 “镰仓时代”是幕府执掌政权,武士统治的时代。明庵禅师弘扬禅宗之初,就是 凭借着幕府将军源赖家的支持而得以在当时的日本佛教界立足的。后来,日本禅 宗的两派(临济、曹洞)也是循着与幕府的保持紧密联系而得以弘传。由于此种 关系,在日本逐渐就形成了带有日本宗教色彩的“武士道”。而且,在日后的战 争当中,被统治者当作某种纪律来对士兵加以约束。随着年代的久远,从日本的 禅宗典藉中仍可看出一股浓烈的“武士道”精神。在这一点上,可以看出,禅宗 在经过日本化之后,已在隐约间蜕变了。在数百年后的今天,在日本,相信很多 人还会认为“武士道”其实就是禅,或者说,禅就是“武士道”吧!明庵禅师在 把禅宗传入日本的同时,也将茶叶带入了日本,所以又被尊为日本的“茶祖”。 明庵禅师当初提倡的饮茶,而是把推行吃茶之风作为弘禅行道的一种手段。因赵 州禅师有“吃茶去”的公案,本意是希望禅者在一种简朴而宁静的氛围中体悟 “平常心是道”的真谛。后世的禅僧及文人骚客经过了各自的理解而形成了“茶 道”。在演变过程中,“茶道”亦逐渐失去了它的本义,而变成一套繁琐而又隆 重的招待贵宾的消遣艺术了。现代的日本人很少会知道“茶道“的本义原是让饮 茶者于饮茶中领悟禅机,体验真实了。 特别值得一提的是,日本曹洞宗在发展过程中出现了某些嬗变。在日本,由 于曹洞宗不如临济宗兴盛,为了扩大其影响力,曹洞宗吸取了各种神祇信仰和民 间信仰的方式来作为弘传禅法的内容,从而吸收了大量信众来依附。如曹洞太源 宗真一派主要吸取的是祭祀火防神的秋叶三尺坊信仰,了庵派则吸取了天狗信仰 等等。站在扩大影响的角度来说,其初衷本无可厚非。但这样滥开触觞的结果却 导致了一批未具正信的祀神拜鬼之徒得以混迹于禅林之中,更影响了曹洞宗一贯 宗风,曹洞宗之真义亦被日销月丧,一堕再堕而不能彰显了。回顾我国的禅宗史, 还没有一派竟堕落到要与神祇信仰同流合污的程度啊!由此,可见日本禅至于而 今,仍有人仍认为其正宗,特别是铃木大拙先生,带着强烈的民族主义和几分矜 持说:“中国无禅师。”虽则此语曾出于唐朝之黄檗大师之口,但黄檗大师固然 可以说,铃木先生堪与黄檗大师相比么?怎可以一种藐视的态度来对待祖师禅之 故乡呢?所以,禅之在日本,由于与当地之人文思想及习惯相结合,加之其民族 之文化底蕴远不如中国深厚,所以日本禅之局限性就日渐暴露出来了。特别是由 日本向西方传去之禅,如今多被当作一种哲学理论去研究,否则,则仅作为一种 类似于气功的健身方法去实施,而关于禅宗之心髓:“明心见性,见性成佛”却 很少揭示,这亦可说是一种宗风堕地之表征!   日本禅发展至镰仓时代末期(相当于中国明朝),出现了“五山文学”。随 着中国禅的传入,中日文化得以交流。宋明文学在此时作为一种学问而传入日本, 形成了对日本禅界的冲击。由于其中涉及的内容相当广博,犹以其文学性使日本 禅学界中的禅僧折服。“五山十刹”是指当时全日本主要的代表禅宗中心道场的 五座山共十座寺院。这些禅宗道场中的禅僧由于社会的动荡,失却了对社会的信 心,对政事的兴趣,特别追求超然物外的情调和境界,所以此时的禅主流的表现 就是“五山文学”。这一时期给日本禅界造成的影响就是成就了一批文学家,却 失却了一批悟道者。影响至今,形成了一种具形式,而内涵已有所亏失的日本禅 宗。曾经读过一位日本人写的《禅海珍言》。其中有一段话,还隐约记得是这样 的:“禅是什么?禅就是于月白风清之际,找一个二尺许的垫子,然后将臀部垫 高,两腿交叉盘上,这就是禅。”呜呼!读到此际,我已拍案而起,从此将其付 之一炬了事。正如上边的这则事情,我们对日本禅者悟境可见一斑。 2、戒律松驰,正法不彰 肉食、娶妻、不受戒的日本佛教徒,仍然可以拥有僧人之身份,雄踞于狮子 座上宣讲法要。这一现象在我国是没有的。即使在西藏,你出家当了喇嘛,若拥 有妻室,则其出家之地位则必不被大众所承认了。一千多年前,鉴真和尚在日本 创立了律宗。可如今在日本,僧人可肉食、娶妻、不受戒而可具有出家身份,而 今律宗的大德安在?为何不出来整治一下呢?日本佛教是如何形成这独树一帜的 出家观的呢?原来此观点来自“镰仓时代”净土真宗的创始人亲鸾上人。亲鸾上 人原是日本净土宗创始人法然上人之徒,但其所创立的净土真宗后来自成一派。 由于亲鸾上人的“方便施设”,吸引了许多民众信仰此宗,具说今天此宗徒众人 数占全日本佛教徒总数的一半以上。也许正是因为其在日本佛教界的基础比较广 泛的缘故吧,日本佛教界也接受了此种现状。但不管如何,亲鸾上人主张的这样 一种完全与佛教真义相违背的施设,其结果是给日本佛教界蒙上了阴影,其对佛 教戒律是一种玷污,对于僧众来说亦是一种祸乱,其流弊与危害性不可胜举。现 今,在我国大陆,亦有人想提出类似的观点,普愿天下正信的佛教徒都能以慧眼 将这种所谓“改革”识破,看清某些人士欲破坏我正法的祸心才是。还应指出的 是,在日本发动侵略战争期间,日本佛教亦把此种不如法的律仪传入了台湾、韩 国、朝鲜等等国家,造成了这些地区与国家的佛教变质。 (二)、日本佛教之蜕变 1、日本佛教有演变成为学术研究与神道信仰相结合的趋势   上面分析日本禅宗史时已说过,禅宗曾在发展上吸取了神祇信仰而得以壮大。 但当时,由于西方的科学文化均未曾传入日本,所以谈不上什么学术研究。明治 维新(1867)后,神道教被定为国教,佛教被排斥,为了求生存,佛教开始依附 于神道教。这时的天皇政府还颁布了“自今僧侣肉食妻带蓄发可为胜手事”的《 大政官布告》,将亲鸾上人曾提出过的观点变成法令公布,使佛教僧徒逐渐轻视 出家律仪,僧侣素质下降,一直影响至今。   明治维新后,日本迅速接受了西方的科学技术与文化,佛教界也在西风东渐 的冲击下将视野投向西方。例如,许多日本佛教学者开始对佛经的年代及真伪进 行考证,进行了许多可堪称艰苦卓绝的研究工作,对于以往日本佛教进行了批判 和总结。成为一直延续至今的佛学治学理论指导。所以,日本佛教一方面与神道 教相相妥协,另一方面在学术研究的考证下否定自身,逐渐演变成为带有两面性 (即学术性与迷信性)并可能走向联合的宗教。 2、日本佛教新兴宗派对于佛学认识上的曲解   近代日本佛教,受西方化的冲击,在原有的宗派中又产生了不少新兴的宗派, 他们一方面标榜自己是属于哪一派哪一派,但骨子里却着有欺师灭祖之嫌疑,新 兴的日莲宗创价学会就是这样的一种角色。日莲宗原脱胎于天台宗,创始人是镰 仓时代的日莲上人。该宗宣扬只需高唱“南无妙法莲花经”,便可见性成佛的观 点。创价学会的成立约在本世纪的四十年代。标榜日莲宗而图参政。其第三任会 长池田大作曾参选国会议员并获选。但在其出版的《我的佛教观》一书里却站在 一个狭隘的角度去看待禅宗:“若此止观不依于法华经,则天台之止观同于教外 别传之达摩邪法。”时至今日,仍以此种态度看待禅宗,实不可思议也。况且, 其人止观境界则有可能是邪法呢!所以,尽管其一再标榜其如何忠实于日莲宗之 宗旨,在我认为,其已仅具响亮的口号,其立宗之真义早已亏失大半。 (1)盲目适应世法,违背了真修实行佛法真义 日本当时侵略中国,日本佛教界一言不发,跟着军国主义走,这不能不引起 我们的反思。大乘菩萨道的宗旨是救度众生。而日本佛教在整个侵华战争期间, 却没有发挥其应有的作用。相反,在战争快结束时,政府还下令修密的僧人在高 野山的日本密宗大道场对中国修诛法。得知此事后,我国当时的密宗大德诺那活 佛、贡噶活佛及显教大德虚云大师、印光大师等均因此而对修护国息灾大法会。 所以,近代的日本佛教,确实是走偏了的。现在日本佛教界也在懊悔,当初把修 行丢掉、屈服于帝国主义的压力,这违背了佛教本身的宗旨。就学佛者来讲,修 行是根本。学佛是内明,搞学术文化研究是外明,要弘好法,不排斥外明,但外 明决不能代替内明。象日本就有不少人走这条道路(外明代替内明),这就有可 能导致“到腊月三十尽头抵不得生死,管不了本份大事。”日本学者学风严谨, 重理论研究,值得我们学习。但日本佛教研究,过于经院化,与佛教现实脱节, 研究方法过于呆板,多搬用西方的哲学、宗教概念套佛教。 三、反思后的结论 通过对日本佛教的一系列研究和批判,我们应借鉴的是他们严谨的学风,以 及他们立足于长远的历史观努力培育人才的远见卓识。但我始终认为,佛法观应 如欧阳渐先生所提倡“佛法乃结论后的研究。”唯其如此,佛法才会有其历久常 新的生命力而并不变质。 回目录
【佛教艺术赏析】 四川大足石窟(连载)--释迦涅盘图 四川盆地东南,大足县境内摩崖造像,共分布四十余处,总称为大足石窟。 创建于唐末,历经五代而盛与南宋,属于石窟艺术的晚期作品。以题材广泛,内 容丰富,技艺精湛,规模宏大著称。在石窟寺雕造的艺术价值上,承云岗、龙门 之后,将北方雄浑风格带入南方灵修之气,进入纯中国南方之风貌,却又独具鲜 明特色,与龙门、云岗鼎足于雕刻艺术之殿堂。
释迦牟尼涅盘图,俗称卧佛,位于四川大足宝顶山大佛湾,石雕依崖建造, 全长三十一米,崖高六米八。头北脚南,侧卧,下半身隐入崖岩。 此图描述释迦牟尼佛逝世,双目微闭,安详寂静,佛前弟子及帝释等从地下 涌现半身,表情悲恸。中部有桃、佛手、莲花等供品及一大香炉。香烟袅茑直达 崖檐,烟云上刻九仙女,以表迎奉。在力学上刻此九仙女具有支撑崖檐的作用。 回目录
【佛教名胜巡礼】 莆田古刹广化寺
  1984年12月7日,坐落在福建省莆田市城南3公里凤凰山(又名南山)麓,新 近修茸一新的广化寺里一片欢腾,来自本省各大寺庙,北京中国佛教协会,以及 山西、河南、辽宁、吉林、江苏、广东、上海、浙江、江西等省市佛协代表和名 山大德、海外侨僧等1000多人,参加了该寺修复典礼和佛像开光法会,真是盛况 空前。   史籍陈武帝永定二年(公元558年),名儒郑露兄弟舍宅为寺,由开山始祖 金仙禅师作为主持,所以名金仙院。隋文帝开皇九年(公元589年),金仙院经 扩建后,改名为金仙寺。唐睿宗景云二年(公元711年),寺僧志彦被诏进宫, 奉命讲解《四分律》,遂赐名为灵岩寺,不久并由大书法家柳公权书匾。宋太宗 太平兴国元年(公元976年),始改名为广化寺。当时全寺有十大院,所辖小庵 达120座之多,寺僧约千余人,可谓广化寺的全盛时期。   此后,广化寺迭经兴废,阅尽沧桑。清末光绪年间,广化寺按照旧时规制, 进行大规模的重建,遂使殿字峨巍,渐复旧观。及至文革期间,广化寺也和全国 其他寺庙一样,在劫难逃,遭到了极为严重的破坏,1980年以来,在圆拙法师主 持下,广化寺又再次被重新修复。现在,广化寺规模宏伟,占地32000多平方米, 建筑面积达16000多平方米,从山门到大悲楼,全长358米,寺周围墙,计长2华 里多。   寺的中轴线上,依次建有牌坊、山门、放生池、天王殿、大雄宝殿、法堂、 藏经阁、大悲楼等。山门外高大的照壁上,刻有中国佛协会长赵朴初所书“庄严 国上,利乐有情”八个大字。大雄宝殿进深四间,面阔五间,高达20米,面积340 平方米,看去极为壮伟。殿前并有宋英宗治平二年(公元1065年)所制高约3米, 八角五层,上刻《佛顶尊胜陀罗尼经咒》的石经幢两座。   中轴线的东西两侧,主要为钟楼、鼓楼、祖师殿、伽蓝殿,罗汉堂、禅房、 客房、膳堂、戒堂、方丈室、看山楼、溪声阁等。此外,寺的东侧尚有南宋孝宗 乾道元年(公元1165年)以前所建释迦文佛舍利塔。塔为木结构建筑,风姿可人, 现在基本保存完好。   现在,广化寺有僧众100多人,福建省佛学院的男众班,就设在寺里。方丈 学诚法师年仅25岁,为我国各大名刹中最年轻的方丈。此外,寺里的佛经流通处, 也办得颇有起色,在全国寺庙中享有声誉,流通处的原负责人,为德高望重,学 问深遂的持德法师。 回目录
【古今佛门人物】 一代高僧──圆拙老法师 菩提法师作 绪言   圆拙老法师的声誉载道,已早为教内外人士所敬慕,而其倡印佛经、培育僧 才的创举更是功不可没,有口皆碑。但关于老法师的生平及其佛学思想,却知之 者甚少。作者福簿,亲近老法师的时间不多,了解的也不够,况且,老法师在生 前也不愿多谈自己的过去,更不愿让别人以文字来宣传自己;他个人也没有留下 什么著作,但是老法师那无言的身教,却是一本永远读不完的巨著。也许,作者 的这篇小文章,对于老法师来说尽是饶舌,但作者本著对老法师那崇高德行的景 仰和无尽的追念,仍写下一些浅陋文字,望老法师在常寂光中,恕我之不恭! 一、圆拙老法师之生平简略 圆拙老法师,讳慧生,一九0九年一月三日生于福建省连江县,俗名贺道生, 幼聪颖好学,一九二六年于福建省立第一中学毕业后,任小学教员九年。一九三 四年,礼体磐上人为师,出家于莆田广化寺。翌年,在福州怡山西禅寺具受三坛 大戒。一九三六年,入闽南佛教养正院学习。期间,侍从弘一大师往青岛湛山寺 讲律。一九三八年,赴苏州灵岩山寺,依止印光大师专修净土法门。常闻印公开 示念佛法要,深得其旨,遂回福州螺洲华严精舍潜修净业。一九五二年重返莆田 广化寺,谢诸缘务,一心念佛。一九六三年,应邀至泉州开元寺,主持弘一大师 纪念室筹备工作,收集弘一大师散失在各地的文稿书法等作品,并对弘一大师点 校的南山三大部加以精阅细读,深知戒律是关系到佛教盛衰的命脉,为住持佛法 的根本,遂发弘扬戒律的宏愿。文革期间,仍尽心尽力保护弘一大师遗留下来的 佛教典籍与书法作品等珍贵文物。宗教信仰自由政策重新落实后,一九七九年, 应旅居印尼椰城广化寺圆禅法师之请,主持莆田广化寺的修复工作,含辛茹苦、 历时六载,终使寺貌轮奂一新。同时,培育僧材,奖掖后学,流通经书,整饬道 风,使广化寺成为全国汉传佛教的模范丛林。一九八八年,又应新加坡宏船长老 之邀,不辞年迈,主持泉州承天寺的重建工作,同时创办了广钦老和尚佛教图书 馆,成为全国第一座对外开放的佛教图书馆。一九九一年,协助主编并出版《弘 一大师全集》,倾注了大量的心血。老法师生活俭朴,自奉甚薄,但济苦救厄, 慈悲心切。曾多次倾其钵资,扶危济困,福利人群,堪称典范!一九九七年十一 月二十五日下午六时十三分,老法师安祥示寂于莆田广化寺,世寿八十又九,僧 腊六十有四。 二、圆拙老法师与经典流通   早在一九三七年,老法师住锡福州怡山西禅寺时,就偕福州著名的陈仕牧居 士发起倡印流通佛经的活动。先后油印了《大乘平等觉无量寿佛经》、《佛说阿 弥陀经》、《观无量寿佛经》、《普贤菩萨行愿品》、《观音菩萨普门品》、《 了凡四训》、《禅林宝训》等三十余种佛经及劝信因果,念佛往生等初机读本, 给学佛的同修们带来了极大的方便,也使佛教在福建得到了广泛的传播和弘扬。 同时,还油印了许多弘一大师的作品及格言嘉句,此为老法师终身致力于佛经倡 印的嚆矢。   解放后,因为特殊的历史原因,佛经的印刷与流通也遇到了极大的困难,到 后来则干脆被列为封建迷信,予以取缔打倒,并被冠以麻痹人民思想鸦片的罪名, 进行大规模的灭法运动。就是在这样恶劣的社会环境中,老法师依然用复写纸, 抄录佛言祖语,劝勉佛友,多多念佛。文革非常时期,老法师身居泉州开元寺, 在一片“将无产阶级文化大革命专政进行到底”的呼声中,老法师冒着在当时会 被定为反革命罪行的危险,依然用腊版刻写油印佛经格言以及觉世牖民的小册子, 赠送有缘。也许有人会认为老法师的思想顽固不化,但这正足以体现老法师对佛 教抱着极其坚定的信念和为法忘躯的决心。一九八三年,广化寺被国务院宗教局 公布为全国第一批汉传地区佛教重点开放寺院,老法师慨于十年浩劫后,佛法式 微,人才凋零,甚至,连最基本的朝暮课诵,四众弟子亦难求得。有见于此,上 人乃发大菩提心,将自已仅有的多年积蓄的一点单资及居士的供养拿来,创办广 化寺佛经流通处,所印经书遍及全国各地,极大地推动了中国佛教的发展,加强 了佛教徒的自身修养,为促进社会主义精神文明建设,做出了重大的贡献;为中 国佛教的弘扬和传播,写下了辉煌的一页。 三、圆拙老法师的持戒念佛思想   老法师一生的佛学思想,可用持戒念佛四个字来概括。一九三六年,老法师 入闽南佛学院求学,在养正院亲近当代高僧弘一大师,从大师的言传身教中,深 刻地认识和体会到戒律对佛法住世的重要。尤其对于弘一大师教导僧青年应注意 的四项:“惜福、习劳、持戒、自尊。”他铭记于心,并奉为圭臬。一、惜福, 大师是这样说的:“惜是爱惜,福是福气。就是我们纵有福气,也要加以爱惜, 切不可把它浪费。”大师的这句话,在老法师平淡的言行中得以体现。凡是有见 过老法师的人,没有不被老法师那种惜福的精神所感动过的。一件褪了色的灰布 大褂,补了又补,别人为他作了新的大褂,老法师总是为成就他们供养,接受之 后又转施他人了。直到老法师往生,那件灰布大褂仍伴随著老法师,渡过了他最 后的时光。二、习劳,老法师更是身体力行,就在他嵩寿八十七岁的时候,仍然 坚持自己扫地,清理卫生。老法师常以世尊在世时,对弟子们开示的扫地的五种 功德(一者自心清净,二者令他心清净,三者诸天欢喜,四者植端正业,五者命 终之后当生天上。),教诫学人。三、自尊,即是树立僧格的尊严,时刻增进道 业。老法师就是以一代僧楷弘一大师的言行,来树立自己僧格的自尊。他常劝学 人以弘一大师标注的《一梦漫言》,为僧伽树立自尊的初阶。以上所谈的三点, 看似与戒律无关,而其根本则离不开戒律的精神之所在。四、持戒,“一切众律 中,戒经为最上;佛法三藏教,毗奈耶为首。”所谓:“毗尼久住,正法久住”。 由此可知,戒律是续佛慧命的根本,也是正法久住的大根大本。老法师秉承“以 戒为师”的释迦遗教,继承和发扬南山风范,毕生谦默恬淡,严净毗尼。爱惜常 住物,如护目中睛。从不敢私用常住的一针一草,就连他写信用的信笺与信封, 都要自己买来,有些则是将别人来信的空余部分剪下,当作信笺。老法师从不为 自己的身体不适而要求改善生活条件,只要还能走得动,他就一定要去过堂用斋。 为了办自己的事情,他宁愿去乘公交车,也不肯私用常住的小车以图方便。这些 在平常人眼里看来的小事,老法师却非常认真地去对待,可见其持戒之精微,实 为当代佛教之高僧!   老法师一生,为印光大师的嘉言盛德所钦服,尤其对于“生死事大,轮回路 险,老实念佛,莫换题目。”的教诲,终身矢志不移,一如继往。早在一九三五 年,老法师即于福州怡山西禅寺创办念佛堂,领众勤修净业,无有间断。一九三 八年于灵岩山亲近印光大师后,对念佛法门更是信愿弥笃,感悟至深。并极力劝 导世人,以念佛为了生脱死的唯一法门。此外,多次倡印净土五经等念佛法门的 典籍。一九八五年于广化寺佛经流通处,第一次倡印《印光大师文钞三编》,在 教内引起了极大的反响,有力地促进了净土法门的弘扬和发展。老法师在他的一 份生平简历中,这样写到:“本人出家以来住念佛堂,没住禅堂。”从这简短的 话语中,我们不难发现老法师对念佛法门的深信与切愿,更应该相信念佛法门, 实为末法众生得度生死的第一选择。 持戒念佛,在老法师一贯的佛学思想中,表现的是那样自然、朴实而又真诚。 “南山绳律学,灵岩秉净宗。”更准确地表达了老法师的佛学思想。 四、圆拙老法师与广化寺 南山广化寺,始建于南北朝陈永定二年(公元 558年),距今已有一千四百 多年的历史了。一九三四年,老法师即于此礼体磐上人为师,披剃出家,法名慧 生,字圆拙。从此,老法师即与广化寺结下了一段不解之缘。五十年代初期,在 外参方潜修净业多年的老法师重返广化寺。但见山色依旧,而寺宇却面目全非。 先前的暮鼓晨钟,青磬红鱼,已被学校孩童的嬉笑吵闹与机器轰鸣所代替了;原 本清净庄严的大雄宝殿,也变为臭气袭人的塑料厂;僧人的寮房则成为部队的军 营,而僧人则被逐于寺之一隅,有些已被迫还俗了。老法师对此慨然长叹,虽挺 身而出,据理力争,为广化寺僧人留下一些口粮与少许的土地,但为大势所趋, 也仅能独撑一面,维持出家的现状了。一九七九年,宗教信仰自由政策落实后, 老法师再一次回到广化寺,荷担起重修广化寺的重任。那一年老法师已经是七十 岁的高龄了,但是,为法为教的热忱与复兴中国佛教的宏愿,使老法师忘记了自 己的年龄与身体的衰弱,以“上报四生恩,下济三途苦”的大行,开始了他生命 中第二个春天的耕耘。老法师在自己的生平简历中说:“重新落实宗教政策以后, 感到佛教界不只是差一代人,实在青黄不接,乃发心只要有一口气还在,应该为 佛教做一些力所能及的事情。”老法师是这样说的,也是这样做的。   在修复寺院的同时,一方面创办佛经流通处,另一方面,则著手倡办福建佛 学院。佛教要兴盛,人才是关键,所以培育僧才,实在是关系到佛教未来发展的 头等大事。一九八二年,中国佛学院第一届毕业僧,演莲、界诠、济群、圆智等 僧青年,先后来到广化寺学律。沉寂了多年的寺院,一下子平添了这么多的年青 僧人,气氛也变得活跃起来。山雨欲来风满楼,老法师从他们的身影里,仿佛看 到了中国佛教的希望之光正在从南山冉冉升起;也看到自己的夙愿,将要在广化 寺完成。为了成就他们学律的因缘,老法师亲自为他们寻找有关戒律的学习资料, 并循循善诱,不厌其烦地给以辅导和鼓励。因为老法师深知戒律是正法久住的根 本,更是延续佛法的命脉,所以培育僧才一定要以戒律为基础。一九八三年,福 建佛学院正式成立于广化寺,青黄不接的中国佛教又欣添了一片“绿色的田野”。 老法师高瞻远瞩,革除旧弊,将明、清以来沦为子孙道场的广化寺,改为十方丛 林。并独具慧眼,将出家未久而慧根深厚、道心坚固的学诚法师,送往中国佛学 院深造。几年后,学诚法师不负老法师之厚望,年仅二十四岁即出任广化寺方丈 之位,从而成为全国各大丛林中最年轻的住持。为使大任有继、慧灯不绝,树立 了一代高僧的光辉形象。 结束语   老法师,一生谦默恬淡,志行高洁,严于律己,慈以待人。无论是风雨飘摇 的战争年代,还是国泰民安的和平时期,老法师皆一如继往,随缘法化。如今, 老法师虽然离开了我们,但他留下:“笃信因果”、“持戒念佛”的八个字,却 将永远激励人们,向佛法的大道坦然直进! 于圆老往生四十九日 后学菩提敬作 回目录
【学佛修行絮语】 止观禅修营心得分享 朱纪忠 新春伊始,有幸参加一次丰盛的心灵飨宴----由中华慧炬佛学会主办,伦珠 梭巴格西指导的止观禅修营。透过格西循循善诱,广博幽微的止观禅修,成为次 第井然的殊胜教授;使得没有禅修经验的人喜获敲门砖,已上路的行者则有印证 所学的珍贵机会。两天的止观教学,除了现场恭听法要,也在这样难得的共修活 动中,暂时放下红尘扰攘,藉著觉知身、心的起伏生灭,印证并深深安住在法要 上。两天精彩的「戏码」,虽然时值春寒料峭,内心则因法喜涌现而温馨满怀! 学佛之初,对神秘的禅定体验,堪称心往神驰,虽不能至,但心向往之。调 伏这颗心的喋喋不休、昏沈蒙昧,真是一条漫长而充满挑战的旅程。一路走来, 跌跌撞撞,也许进步有限,却愈发感到佛法的殊胜与珍贵。格西在各项开示中每 每强调「皈依三宝」的重要性,认为是了生脱死的基础。从前的我,若是听得此 言,大概心里又要嘀咕这无非是老「僧」常谈了。如今,三世诸佛宣说教法的恩 泽、十方菩萨传承教法的苦心、无数护法护持法脉的勇健,都在内心有另一番崭 新的意义。 能够皈依这无始劫来的殊胜传承,真是今生乃至尽未来际的无上光荣。 格西深入浅出的讲解,让人明白:调伏此心,是可以透过正确、有系统的方 法逐步达到的。回想自己的禅修之旅,多半时间在步步为营的自我摸索里独行; 零零散散的资讯、知识,经由一再地错误尝试和实验,串起又散落,有时真不知 伊於胡底。格西指出:善知识在习定过程里相当重要。除了合宜的环境、衣食之 所需外,具格的上师(指导者)更不可或缺。上师凭其具格证量和丰富经验,能 够确认我们的现况并给予修正。 泰国阿姜查尊者曾说,老师就像是过来人,一路走来已熟悉各种路况,面对 学生的疑难现状常能居高临下地适时指导;好比身在高处的人看著底下行人,如 果他们走偏了,就适时高喊「往右一点或往左一点」给予修正。我常想,自己的 禅修旅程如能长时依止善知识,或能少走些冤枉路吧。 上师的殊胜珍贵在於其教法与传承。正确的知识能够帮助我们理清过去,照 亮未来,更重要的是「认识自己」。格西谈到习定的前行时指出,了解五种妨碍 禅修的过患很重要。第一种过患是「怠惰」,这也许是大多数人的通病。由於无 始劫来种种错误知见、贪嗔习性的薰染,我们早已视「造业」为正常!一旦要上 座习定,则妄念不断,障碍丛生。 以个人经验来说吧,在初学打坐期间,每当固定时段要上座静心时,总不免 一番人天交战!无疑地,「面对自我」是最难的||各式因禅修而引发的挫折、 沮丧等,在在击溃了修学禅定的期望和决心。瀑流般的妄念从四面八方冲下,这 才惊觉自己是多麽散乱无明!接下来,未能调伏此心而生起的深沈无力感随之席 卷,令自己无所遁形。这时,种种逃离静心的藉口沓然而至,「怠惰」过患伺机 反扑。 「唯有证悟万法的最终实相,始能断除无始劫来的扭曲知见和恼人习气」。 伦珠梭巴格西谈到妨碍习定的第二种过患是「忘失教导」。这里指的是遗忘 了师长对禅修的种种教示,以致上座习定发生状况时不知如何处理。前已述及, 善知识在我们禅修过程中扮演著破迷除暗的角色,其所开示的法要使行者能按图 索骥,令境界层层转胜;善知识是过来人,引领後进者步步为营,直抵目的地, 少走许多冤枉路。佛世之际,有一比丘证得初禅时误以为是初果,当进入四禅却 认为自己已证四果阿罗汉。凡此,均是忘失教导所致,其结果往往误人误己,延 缓了成就的时间。 第三种过患是昏沈和掉举,这两种禅修时所生起的心理状态,堪称妨碍我们 证得禅定的二大公敌。昏沈介於清醒与睡眠之间,使得行者在习定时对於所执持 的所缘(即目标,如呼吸、佛号……等)难以清晰地掌握,有时竟因而进入了梦 乡。「掉举」为佛教术语,是一种轻度的兴奋状态,行者此时内心浮现过往的回 忆、杂念,甚或带动贪、嗔等情绪。重掉举将使定中的所缘淹没在纷扰的念头丛 里;轻掉举虽尚能维系所缘,但长此以往一旦养成习惯,则不可能进入禅定。 格西指出,第四种过患--「不加对治」是和前述两种状态息息相关的。当 行者进入昏沈、掉举之际,若不加对治,将使得这两种与生俱来的习气变本加厉, 乃至不可收拾。此亦可知,一旦获得禅定,必然是远离昏沈、掉举,一心安住於 所缘上。「过度对治」则为第五过患,这时昏、掉二过已然净除,如再执持对治 的方法无异头上安头,妨碍此心的宁静。格西强调,放下对治,并不表示连所缘 也弃舍,而是在一种松紧合度的心境下安住於所缘。 以上,是障碍我们习定的五种过患。然而当过患生起时,应该如何给予对治 呢?在经典中亦曾提及:以愿力、热忱、虔信及调柔的身心来对治怠惰;以觉知、 警醒来对治昏沈、掉举及过度对治。愿力、热忱、虔信来自於对修持禅定的正面 肯定,亦可经由观察世间的苦迫、无常进而凝聚修定的动力。此外,一旦初尝禅 定乐趣,身心渐趋柔软,怠惰过患自当远离。有了基础的定力,则心境清明,杂 念渐伏,就能开展出敏锐的觉知力,对於身心种种生灭变化亦能了了分明。这时, 即使昏、掉生起,亦能在最适当时机予以对治,不致泛滥成灾;至於师长的垂示, 则可发挥铭记不忘、忆持在心的功效。 格西引用阿底峡尊者的话,「若不知禅定修习的成功要素,则修上一千年也 枉然。」因此,要想成就定力,必须透过有次第、有系统的方法逐步练习,才能 层层转上,日进有功。格西指出,一旦证得禅定,不仅此心的明晰度、专注力增 加,身体也会遍满一种舒畅的气息,使行者感到轻安、柔软。从佛法观点看,这 只是「止」(定力)的训练部分,还须藉著「观」的进一步深入,才能真正净化 我们的烦恼习气。 定力的获得,固然能调伏若干烦恼,却无法彻底根除。这是因为众生的无明 习气根源於幽微的「我」执。就像印度法称菩萨说的,「唯有证悟万法的最终实 相,始能断除无始劫来的扭曲知见和恼人习气。」所以,得到禅定後并非大事已 毕,而是要以此定力所养成的专注、明晰为利器,去观察万法实相--空性。这 就是佛法结合禅定与智慧,所谓「止观双运」的修持方式。 思维空性、无我有许多方法。其中一种是观察「我」系由「色、受、想、行、 识」(即五阴)等因素所构成,并分析「我」和这些元素「不一不异」(不是同 一个、亦非全然无关)。行者应该想:如果五阴指的是同一个东西,则「色」( 形体)就是「受」(感受)、也是「想」(心念)……等等,但事实又不然;五 阴若是各自独立,全然无关,那麽就会有五个「我」了,这是不可能的。格西表 示,透过逻辑思维反覆辩证,行者将发现「我」毕竟不可得;熏习日久,终将现 证空性智慧。 虽然藉著上述反覆辩证的过程,可让吾人一瞥空性的奥秘,但格西也指出, 这些思辨方式若是未经坚固的定力加以凝聚,就像烛火没有灯罩的保护,随时可 能被无明风所吹熄。是以,禅定的专注、观照的深入必须两相配合,方能发挥解 构烦恼的功效,这也是佛法强调「止观双运」的缘由所在。故而格西表示,如果 「止」未成就而去修「观」,则「观」的所缘(如上述的分析法)将难以清晰、 坚固,更遑论转化习气烦恼了。宗喀巴大师曾指出,「观」初步成就的徵兆,是 当行者思维无我、空性之际,一如修定成就般,身心也产生轻安、调柔等现象。 凡此,须在具足禅定基础後,始能达成。 格西接著指出,在大乘佛法里,除了强调「止观双运」,亦重视菩提心的阐 发。换言之,菩萨行者修持止观是为救度法界众生,非仅为了个人的了生脱死, 如此方能积累福德、智慧二资粮,最後成就佛果。是故,菩萨行者在修持过程里, 必须同时结合禅定、智慧、菩提心三要素,才能圆成菩萨道资粮,乃至成佛。 开示最後,格西引用寂天菩萨的话,「一只醉酒的狂象至多伤害我们今生的 性命;但无明所带来的烦恼习气却能令我们轮回六道,求出无期。」以期勉参加 学员警觉三界火宅的苦迫、无常,进而念兹在兹,渐次圆满菩提愿行。学员们聆 听格西垂示後,无不心开意解,对於修持止观乃至菩萨道更具信心,同时也发愿 尽未来际护持三宝,期使法界众生悉能永劫受用无上珍贵的佛法。 回目录
【佛教故事选登】 白话百喻经故事 ◎画船面作记号◎ ....从前有一个人,乘了船过海,偶不小心,把一只银杯失落到水中去了。他立 刻用手指在船面画个号,画了後,仍旧乘船前进,心中想∶『我已记牢,这银杯 是失落在这里的水里,将後可根据我画的记纹打捞起来。』经过了两个月,他己 走过很多的地方,那天到了狮子国的国界,看见了一条河,他就想跳入水中,去 捞起那只失去了的银杯。别人看见问他说∶『你到水里寻其麽呀? 』他回答说∶ 『我要打捞失落的银杯哪。』人家又问他∶『你失落在其麽地方呀?』他说∶『 我在两月前初入海时失落的。当时我在船面上画过一个记号,并且牢记著。今天, 我看到船面这个记号,所以跳到水里去打捞。』大家听了,呵呵大笑说∶『水虽 没有分别,地已相隔千里,这里怎能捞得到呢?』 ....这故事比喻∶外道不修正行,在相似的善法中,枉修无益的苦行,他们那里 知道,差之毫里,失之千里。掌握原则,具择法眼,是怎样的重要啊。   ◎割肉百两还千两◎ ....从前有一个国王,听说有人在私下议论,说他很是暴虐,不会治理政事。他 听了愤怒得不得了,立刻下令要查办这个议论朝政的人,但一时却查不出究竟是 那一个?後来听信一个旁人的话,把一个贤臣捉来办罪。那刑罚是剥开背脊,割 肉一百两。不久有人证明,说这个贤臣并没有诋毁过国王,於是国王很後悔,认 为不应该冤枉这个贤臣,要偿还他的损失,因此下令以一千两肉去补他的背脊。 不料这个贤臣,在得到了一千两肉以後,在夜里还是呻吟叫唤,非常痛苦。国王 听了不明白,就去问他∶『你为其麽还觉得痛苦呢?我取你一百两肉,现在已十 倍偿还你了,你还不满足吗?』这个贤臣听了没有力气来回答,旁边有人代他回 答说∶『哦,大王呀,假如有人把大王的头割去,然後还大王一千个头,大王的 头还能够再回原位吗?』国王听了这话,才默默无语。 ....这故事比喻∶一个人要谨慎细心,不要鲁莽作事,等到事情作错了,虽竭力 设法,还是不能补救失去的损失的。 ◎杀子以求子◎ ....有一妇人,已经有了一个儿子,但她还想再得一个,就去请问别的妇女们说∶ 『谁有方法使我再生儿子呢?』当时有一个老婆子对她说∶『我有方法使你再生 儿子,但须祭祀天神。』妇人问她用其麽东西来祭祀天神。那个老婆子说∶『杀 你的儿子,用他的血来祭祀天神,你就可以再得到儿子了。』这个妇人,真的很 相信老婆子的话,就想去杀死她的儿子,用他的血来祭祀天神。幸而旁边有人阻 止著,并责骂她说∶『你真太愚笨了。你希望再得儿子,现在还没有得到,将来 能不能得到,还不能肯定,而现在的儿子倒被你杀死了。你要想得到二个,会不 会连一个也没有了呢?』 ....这故事比喻∶有很多人盲目地听信愚痴的外道和害人的邪说,为求未来福, 自投火坑,没有理由地和亳无利益地修种种邪法,苦身自害,以求不可希冀的生 天和福报,这是与佛教原理相距很远的。 ◎把沉香烧成炭卖◎ ....从前有一个作官人家的儿子,到海里去采取沉香,经过了好几年,方才得到 一车沉香运回家来,於是他拿到市场上去出卖。因为价格太高,过了好多天没有 销售出去。这样,他心里很急,而且非常苦恼。那时他看到市场上有很多人挑著 炭卖,总是一挑到就有人买,於是他心里想!『如果把沉香娆成了炭,不是很快 的就可以卖出去了吗?』他就立刻把沉香烧成了炭,果然一到市上就卖脱了,可 是一车的沉香,还得不到半车木炭的价钱。   这故事比喻∶要修佛果,不能怕难而生退心,如若见异思迁,或者退求小果, 结果自失大利,犹如沉香娆成炭卖一样,是非常可惜的。 回目录
【佛法网站介绍】 华藏世界 华藏世界是北京明觉居士于今年初建立的网站佛法。 网站各栏目内容简介如下。 佛教经典:以净土经典为主。 大德开示:当代大德如净空法师等的开示。 清净梵音:三宝歌、五会念佛、观音圣号等。 法像庄严;大量当代大德特别是藏传佛教大德的照片。 结缘赠送:向北京免费赠送若干佛学书籍等结缘品。 网上听经:在线收听或下载净空法师讲经和开示。 回目录
编读往来信箱 这期杂志,内容稍微作了点调整。考虑到我们已经介绍了较多的佛法基础知 识,而许多朋友限于语言和名词的障碍无法直接阅读佛教原经,我们增加了“佛 法经论导读”栏目。将陆续选录近当代的法师居士大德们对于重要佛法经论的白 话讲解。希望朋友们能够借助他们深入透彻的讲解,叩开佛法宝藏的大门。更希 望您能够由此逐渐习惯佛经的语言形式,熟悉佛法名相,将来可以直接阅读原汁 原味的佛经,进一步探求佛法的深广智慧。 另外,自本期起,将“读友问答信箱”改名为“编读往来信箱”,给编辑们 留一个说话的地方,更欢迎您来信讨论。 最后,祝愿读者们吉祥如意! 如果您看了这份杂志后有什么感想和建议,欢迎您来信与编辑们分享。 如果您看了这份杂志后需要退订或换信箱,欢迎您来信退订或换信箱。 如果您看了这份杂志后需要其他资料和以前的杂志,欢迎您来信索取目录 回目录
以此功德 壮严国土 利乐有情 共成佛道