神会及其禅学思想神会及其禅学思想亚蕴内容提要

神会及其禅学思想 亚蕴

内容提要:
中国禅宗的初祖是达摩大师,至五祖弘忍时,禅宗开始走向兴盛。五 祖的弟子在对禅的认识修证上不是没有分歧的,但相关的争论不是太大。 直到他们的弟子辈时,双方的弘化地区有所交叉,争论是非的问题才突出 地表现出来,其中最著名的是神会与普寂、义福。神会是慧能的大弟子, 他指出普寂一系的禅“传承是傍、法门是渐”,达摩所传的禅的特征是顿悟 实相,在于般若智慧的实修实证。本文通过对神会其人其禅的介绍,试图 对这一段历史加以认识和把握,肤浅不足之处,望方家多多指正。

作者亚蕴法师,中国佛学院九八届本科毕业生。

一、前言

  禅宗是中国的佛教宗派,其肇始应推至五世纪初,北魏时期初祖达摩 大师从印来华在北方的传禅活动。经过三个多世纪的传承发展,到曹溪慧 能(713年卒)及其三传弟子百丈怀海(814年卒),达摩所传的禅已成为一支 影响力很大的佛教宗派了。再经过一二百年的发展壮大,到唐末五代以至 宋朝,禅宗已是最具影响力,成为势力最大的佛教宗派,成了中国佛教的 代表。<-br> 但唐末五代之后,禅宗都是曹溪慧能门下南岳怀让和青原行思两系所 传的南宗禅。而与曹溪慧能齐名的北宗禅以及其它一些禅系近于湮灭。北 宗神秀系当时炽盛于唐洛阳、西安二京为中心的广大区域,势力无与伦比, 神秀是“二京法王,三帝门师”,其本人和弟子义福普寂圆寂后都被加谥封 号,这等荣耀应是前所未有的。<-br> 禅宗史上的这种风云变幻,南宗北宗的地位变化,原因何在?一些历 史资料中都提及神会,认为神会对南宗最后地位的确定,有重大作用。但 在敦煌资料中禅宗早期资料被发现之前,有关神会的资料很少,神会的历 史地位不受重视。对于上述情况,著名学者胡适在他的《神会和尚遗集》 自序中说:

  民国十三年,我试作《中国禅学史》稿,写到了慧能,我已很怀 疑了,写到了神会,我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》中发现了神 会和北宗奋斗的记载,又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为 第七祖的记载,便决心要搜求有关神会的史料。但中国和日本所保存 的禅宗材料都不能满足我的希望。我当时有一个感想:今日所存的禅 宗材料,至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材 料,往往经过了种种妄改和伪造的手续,故不可深信。我们要一部禅 宗信史,必须先搜求唐朝的原料,必不可轻信五代以后改造的材料。[1] 基于上述原因,胡适在一九二六年七月,在大英博物馆和巴黎图书馆 搜求了新发现的敦煌遗书,敦煌遗书的抄写时间,是南北朝和宋初之间。 胡适发现了两万多字的神会语录,而在这以前,国内有关神会的资料才六 百多字。因此从前几乎不被人重视的神会,其历史地位一下子明晰起来。 胡适说伟大的神会被埋没了一千多年,终于又重见天日了。他归国之后, 整理校编出版了《神会和尚遗集》,并激动地宣称:

  神会是南宗的第七祖,是南宗北伐的总司令,是新禅学的建立者, 是《坛经》的作者。在中国佛教史上,没有第二人比得上他的功勋之 大,影响之深。[2]

  胡适在晚年,利用新发现的敦煌资料,又校订了神会的论述,写了研 究论文,对神会评价是:

  中国佛教史上最成功的革命者,印度禅的毁灭者,中国禅的建立 者,袈裟传法伪史的制造者,西天二十八祖伪史的最早制造者,六祖 坛经的最早原料的作者,用假造历史来做革命武器而有最大成功者, 这就是我们的神会。[3]

  胡适对神会研究的结论显然有错误的地方,但其在研究禅宗史的思路 方法和对敦煌资料的利用,引起了人们的很大的重视,可以说在禅史研究 上贡献是不可抹杀的。继胡适之后,人们利用敦煌中的禅宗文献,开辟了 禅宗研究的一个新天地。无疑地,对于神会的研究也是其中一个热点。那 么,神会在禅宗史上的历史地位到底如何呢?下文结合有关神会的传记以 及他的禅法记录,对神会其人其禅作一个简单介绍,并以此为契点,以便 对禅宗有一个概要认识。

二、神会生平大事记

1生卒年考

  神会,俗姓高,襄阳人(郡治在今湖北襄樊市),生于唐嗣圣元年(公元 684年),卒于乾元元年(公元758年)五月十三日,春秋七十五。这是依据 一九八三年出土的神会塔铭上的记载。塔铭全称为“大唐东都荷泽寺殁没 第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序”。[4]唐宗密法师的关于 神会的传记,其生卒年同塔铭。[5]其它有关神会的生卒年的史传记载有出 入,如《宋高僧传》、《景德传灯录》、《新修科分六学僧传》等。[6]而近代 以来的学者如铃木大拙、宇井伯寿、印顺、胡适等人关于神会生卒年的考 证与《塔铭》参照不相同,也有出入。

  尽管如此,还存在一些疑点需要进行探讨。例如据宗密《圆觉经大疏 钞》中说神会“先事北宗(神)秀三年,秀奉敕追入,和上(神会)遂往 岭南和尚(慧能)”,在《禅门师资承袭图》中又说他“十四岁来谒和尚(慧 能)”。[7]但是,神秀奉敕入京,据张说《荆州玉泉寺大通禅师碑》记在“久 视年中(700)”,《楞伽师资记》则记在“大足元年(701)”,这时神会十八岁, 不是十三四岁。[8]另外,神会请王维作的《六祖能禅师碑》中说神会“遇 师(惠能)于晚景,闻法于中年”。参谒慧能是十八岁还是中年呢?矛盾相差 太大。所以现代学者杨曾文以为王维碑中有笔误,应为“遇师于晚景,开(闻) 法于中年”,[9]因为神会在慧能灭后二十滑台大播南宗禅(734年,时年神 会五十一岁)。唐玄宗开元八年,神会奉敕住南阳龙兴寺,开始传禅,当年 三十六岁。这样就说得通了。[10]印顺法师在《中国禅宗史》中认为王维碑 中“闻法于中年”当是“闻法于冲年”,“冲”与“中”通假,“冲年”是十 岁到二十岁的青少年期,这样也说得通。[11]

2出家参学

  《宋高僧传》说神会幼学五经,喜读老庄,后览《后汉书》而了知到 佛教,很是神往 ,从此不求仕途,后投襄阳国昌寺颢元法师门下出家。[12] 神会出家后,据宗密神会传记载,神会“先事北宗三年,秀奉敕追入, 和上遂往岭南和尚”。[13]他自己本人说,神秀奉武则天之命入长安,临行 曾对门人说:“韶州有大善知识,元是东山弘忍大师附属,佛法尽在彼处, 汝等诸人如有不能自决了处,向彼决疑,必是不可思议,即知佛法宗旨。” [14]所以神会被神秀引荐而入曹溪。

  关于神会初谒慧能的情形,见之于敦煌本《坛经》、惠昕本《坛经》、 宗宝本《坛经》、《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》等,几种记载说法 各异,但内容实质还是大同小异的,由于这几种记载出自于后来的几家禅 宗,和神会的关系有亲有疏,所以于神会有褒有贬。神会初谒慧能,慧能 以严厉手段杖试神会,既是考验神会,又是以方便诱导神会切实自悟。现 举敦煌本《坛经》为例加以说明:

  神会,南阳人也。至曹溪山,礼拜问言:和尚坐禅,见亦不见? 大师起把杖打神会三下,却问神会:吾打汝痛不痛?神会答言:亦痛 亦不痛。六祖言曰:吾亦见亦不见。神会又问大师:何以亦见亦不见? 大师言:吾亦见,常见自过患,故云亦见。亦不见者,不见他人过罪, 所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰:若不痛即如同无情木 石,若痛即同凡夫即起于恨。大师言:神会!向前见不见是两边,痛 不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,礼拜,更不言。 神会作礼,便为门人,不离曹溪山中,常在左右。[15]

  佛性自性需要的是切身自知自觉,不能落于文字分别。神会自恃聪明, 问慧能坐禅见还是不见,所以慧能用杖打,方便开示禅要自身体验,不要 落于言语之是非二边。所以神会自惭而有所体认,“礼拜更不言”,进而以 慧能为师,“不离左右”,刻苦修学。

  神会师事慧能,中途曾离开过慧能一次去西京受戒,“神会北游,广其 见闻,于西京受戒(704),景龙年中(707-709),却归曹溪。”受戒之后,神 会再也没有离开慧能,一直到慧能去世为止。

  神会修学刻苦精厉,“和尚行门增上,苦行供养,密增众瓶,斫冰济众, 负薪担水,神转巨石”等等,一如慧能在黄梅砍柴踏碓的再现,在具体的 生活中体验禅。这也是南宗禅的特色。神会深得慧能禅风真传。所以,慧 能非常器重这位晚年的得意弟子,“大师知其纯熟,遂默受密语。” [16] 在宗密的《禅门师资承袭图》中也说:“传末又云,和尚(慧能)将入涅 槃,默受密语于神会……二十年外,当弘此法,广度众生。”[17] 敦煌本《坛经》记载慧能临终,与众僧告别:

  法海等众僧闻已,涕泪悲泣,唯有神会不动,亦不悲泣。六祖言: “神会小僧,却得善等,毁誉不动,余者不得,数年山中,更修何道? …… 上座法海向前言:“大师去后,衣法当付何人?”大师言:“法即 付了,汝不须问。吾灭后,二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨,有人出 来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。”[18]

  上面这段话可能是神会一系的传人,出于对神会的崇拜,对原坛经的 添揉。这里一方面捧扬神会独得毁誉不动,并暗示神会是慧能的付法者, 二十年后,大扬慧能正法。这也是神会二十年后滑台大会上定南北宗宗旨 的预言式的“悬记”。

  另外,王维受神会之托所作的慧能碑记中赞扬神会“广量出于凡心, 利智逾于宿学,虽末后供,乐最上乘。”[19]这是用《大涅槃经》中的典故。经中说金工纯陀是佛最后的弟子,佛涅槃前就是由他供养,所以得到佛最后的教海。所以,神会以慧能临终付嘱的特殊地位自诩。

  上述论证肯定了神会的重要地位,这显然是神会一系弟子对他的褒扬, 但从禅宗另一系道一门下的记载,我们更可以看出神会杰出之真实可信。 《兴福寺大义禅师碑铭》中说:“洛者曰会,得总持之印,独耀莹珠。”[20] 神会得慧能真传,出类而拨萃。所以说,神会是慧能最出色的弟子,是无 可疑问的。应该说,慧能的禅法生前影响只限于岭南一隅,把慧能禅推向 北方,并逐渐与北宗并驾齐驱,光大慧能一脉的,神会是起决定作用的, 这一点下文再作论述。

3忘身传正法

  慧能圆寂后,神会遍寻名迹。开元八年(720)敕配住南阳龙兴寺,续于洛阳大行禅法, 声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀,若不念鱼鲔附沼龙也。从见会明 心,六祖之风,荡其渐修之道,南北二宗,时始判焉,致普寂之门, 盈而后虚。[21]

  这段文字概括了神会传教活动情况及其影响。从720年,神会在南阳(今 河南南阳市,在唐东都洛阳正南方)、洛阳地区广泛传播慧能顿禅法,并定 禅宗宗旨,了南北是非。因此胡适称之为北伐的急先锋。 当时神会传禅的地区正是北宗盛行的地区,

  能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦 洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法王,三帝门师,朝臣归 崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当冲?岭南宗途,甘从毁灭。[22]

  据《楞伽师资记》所载,五祖弘忍临终时,宣称他能传法的弟子有神 秀、法如、慧能、智诜、慧藏等十一人,“堪为人师,但一方人物”。[23]这 十一人当中,慧能以曹溪为中心,在广东一带传禅。法如、神秀以洛阳、 长安两京为中心,在北方广大地区传禅。北方地区,起先是以法如为禅宗 统领,法如(637-689)早逝。之后,神秀在701年被武则天诏入东都洛阳, 被推为“两京法主,三帝(武则天、中宗、睿宗)国师”。神秀死后,中宗命 考功员外郎武平一宣旨,命神秀弟子普寂“统领徒众,宣传释教”。[24]神 秀的另一弟子义福也倍受朝野尊崇。神秀、普寂、义福逝后都受朝廷加谥, 可见神秀一系影响之大。普寂、义福他们也尊法如或神秀为禅宗六祖,亦 或法如、神秀并立为六祖,普寂自称“七祖”。所以,神会在南阳、滑台、 洛阳开展传禅活动的时期,正是普寂义福受到朝野尊崇的时候。 神会的传禅活动非常活跃、激进、频繁而广泛。先后在南阳龙兴寺、 洛阳荷泽寺为中心的广大地区有着深远的影响。“又因南阳答(王赵)公三车 义,名渐闻于名贤,天宝四载,兵部侍郎宋鼎请入东都(住荷泽寺)。然正 道易伸,谬理难固。于是曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下。”[25]

  从敦煌资料中的《南阳和尚问答杂征义》中我们可以看出,神会与僧 俗界有广泛的接触,该资料记载的就是神会与僧俗界的禅法问答。在俗界, 与之直接交往的有大量的朝廷官员、士大夫,如户部尚书王赵公、崔齐公, 礼部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公、侍郎苗晋卿、嗣道王、常州司户 元思直、侍御史王维、给事中房官、南阳太守王弼等。在教界也有建立了 广泛的基础,弟子众多,从现存史料如传记和碑铭中,有记载的神会弟子 就有十多个,分布在今安徽、江苏、山东、河南、江西、山西、甘肃、陕 西、湖南、湖北等广大地区,影响巨大,成为与北宗、牛头以及后来的马 祖鼎足而立的荷泽一系,抵消了北宗的盛势,使慧能系迅速崛起。

4定南北是非

  神会的传法活动,主要是针对北宗,攻击北宗“传承是傍,法门是渐”, 指出在菩提达摩的禅法传承体系中,神秀是旁支,真正受五祖付法的,是 曹溪慧能,并以祖传袈裟为信。神秀的禅法是渐法,不是祖祖相传的顿教。 《南宗定是非论》中,神会说:

  众上已来,具有相传付嘱……唐朝忍禅师在东山将袈裟嘱于(慧) 能师。经六代。内传法契,以印证心;外传袈裟,以定宗旨。从上相 传,一一皆以达摩袈裟为信,其袈裟今在韶州,更不与人。” 今言不同者,为秀禅师教人“凝心入定,住心看净,起心外照, 摄心内证 。”缘此不同……从上已来,皆无有一人“凝心入定,住心 看净,起心外照,摄心内证”……我六代大师一一皆言“单刀直入, 直了见性”不言阶渐。夫学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生 而得解脱。[26]

  《南宗定是非论》(全名《菩提达摩南宗定是非论》)是一次无遮大会 的记录,于开元二十二年(734)正月十五日在滑台大云寺(洛阳西北的滑州) 举行,主要内容是与代表北宗的崇远法师的一场辩论,对北宗道统真伪与 教义是非,发出了公开的挑战。神会说:“今设无遮大会(僧俗任何人都可 以参加)兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定宗旨,为天下学道者辩是非。” [27]指出只有慧能才是直承菩提达摩的“南天竺一乘宗”正统。原因首先 是慧能有祖传的袈裟。关于这一点,神会说神秀也承认,神会说:

  秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。今 普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许。[28]

神会还说,神秀在召入都之前,嘱咐弟子们:

  韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处。[29]

  并且,神会揭发了普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷传 法袈裟。上述事由,近人有所考证并有所怀疑,但我们可以相信,弘忍在 世时,出于对慧能的器重,慧能当初在弘忍处学法时还没剃度,文化层次 也很低,所以弘忍为了增强慧能的一方的弘法能力,赠于慧能袈裟,这是 有可能的。

  可以想像,在北宗势力已经非常壮大的情势下,神会向朝廷支持的权 威挑战,是很具有伟大的胆识和卓越的智慧才能。神会这种批龙鳞、履虎 尾的挑战精神,无不使人震惊,所以座下崇远法师好言相劝:

  普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议,如此相非 斥,岂不与身命有仇?

神会侃侃答道:

  我自料简是非,定其宗旨,我今为弘扬大乘,建立正法,令一切 众生知闻,岂惜身命?[30]

  所以说神会向北宗神秀系发出挑战,大力宣传南宗顿教,斥破渐教, 并不是简单的法统之争,有其环境背景。神会说:“从秀禅师……以下有数 百人说禅教人,并无大小,无师资情,共争名利,元无禀承,乱于正法, 惑诸学道者,此灭法相也。”[31]“莫怪作如是说,见世间教禅者多,于学 禅宗极其缭乱。恐天魔波旬及其外道入在其中,惑诸学道者,灭于正法, 故如此说。”[32]

  就是说当时的禅法传承显得十分紊乱。神秀有名的弟子有二十多人, 这些弟子又各有弟子,加在一起共有一百多 ,“各传禅法,共争名利”, 因为神秀、普寂、义福师徒受朝廷官府推崇,礼遇有加,攀龙附凤现象自 然蜂拥而起,这种杂乱的禅法传承,定然对禅法有所损害。神会看到这一 点,为了众生利益,为了禅法正法久住,自是奋不顾身了。

5挫折与成功

  在普寂等受到朝野尊崇,有广泛的社会基础的情形下,神会的活动很 容易被视为“正统”(普寂受敕为禅众统领)之外的异端,神会的社会交往 也往往被视为聚众图谋不轨,特别是京城地区的敏感地带。所以神会的 热情始终受到干扰、打击、迫害。他在滑台大会就有人给他拆台,在去洛 阳之前,因“侠客沙滩五台之事”遭拘禁,又因“卫南庐郑二令文事”三 度几死,种种艰难,不一而足。[33]但神会毫不退屈,继续北上洛阳,北诘 普寂,当面对辩。所以,神会受到更大的打击,政府出面干预了:

  天宝十二年,被谮聚众,敕黜弋阳郡,又移武当郡,十三载,恩 命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺,皆北宗门下之所致也。[34]

宋《高僧传》中也说:

  天宝中,御史庐奕阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利。玄宗召赴 京,时驾幸昭应,汤池得对,言理允惬。敕移往均部。二年,敕徒荆 州开元寺般若院住焉。[35]

  所以,神会在天宝十二年(753)时临古希之季,被北宗和朝廷的联合压 制下,接连迁徙,可谓受尽磨难。但正是这些逆遇困境,更加显示神会为 法忘躯之可贵,以及以后成功之难得。 但时局的变化,又给神会带来了再起的机会。天宝十四年(755)十一月, 安禄山兵反,第二年,洛阳、长安沦陷,玄宗去了四川,太子(肃宗)在灵 武即位。到至德二年(757),郭子仪等收复二京。这时候,神会被推举出来, 为筹军饷而置坛度僧,宋《高僧传》中说:

  副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计,大 府各置戒坛度僧,僧税百缗,谓之香水钱,聚是以助军须……群议乃 请会主其坛度。于时寺宇宫观,鞠为灰尽,乃权创一院,悉资苫盖, 而 中筑方坛。所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用颇 有力焉。[36]

  神会为政府的军费急需筹集作出了特出贡献,受到很重的嘉奖,“肃宗 皇帝诏入内宫供养,敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中。” [37] 神会在安史之乱平息后不久去世,朝廷为之封谥建塔,加以众多殊荣:

  “乾元元年(758)……五月十三日示灭,年七十五”,“二年(759), 迁厝于东京龙门,置塔宝应。二年,敕于塔所置宝应寺”,“大历五年 (770),敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂”,“七年(772),敕赐塔额, 号般若大师之塔”,“贞元十二年(796),敕皇太子集诸禅师,楷定禅门 宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”[38]

  神会为曹溪顿教而献身,不避任何艰险,坦然直进,终于成功了:禅 宗的南宗被承认为正统,为后来南宗全盛于中华,拉开了帏幕。 综上,神会对慧能禅法的发扬光大起到了举足轻重的作用,他使得当 时最为流行的北宗禅失去了夺目的光辉。南宗禅最后的一枝独秀,北宗禅 的最后的传承中断。神会的功劳是不可磨灭的,是南禅后来发扬光大的真 正奠基人。

三、神会的禅学思想

  神会的禅学体系直接秉承于慧能,同属于南宗顿教禅法,只不过神会 在解释顿悟禅法的某些方面更为清楚,我们可以说,神会是得慧能之真传 的,行解俱深。是慧能禅法的继承和发展。所以宗密说:“荷泽宗者,全是 曹溪之法,无别教旨,为对洪州旁出故,复标其号宗。”[39]

1顿与渐

  综观神会的一生,我们可以看出神会的传法活动多是针对神秀禅系, 这种南北斗争之情势从《坛经》中就可看出端倪。五祖弘忍欲传衣钵,神 秀作偈“身是菩提树,心如明镜台,时时勤指拭,勿使惹尘埃”,而慧能则 作偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,所以南北 两系禅学思想是有分歧和不同之处的。甚至带有针锋相对的意味。神会在 对北宗宣战中,不仅指出神秀系“师承是傍”,而且其思想方面“法门是渐”, 一针见血指出南北两系之不同。为什么神秀系为傍承呢?神会认为北宗和 南宗在禅修方面有着顿与渐的不同。《南宗定是非论》中神会说:“皆为顿 渐不同,所以不许,我六代大师皆言‘单刀直入,直了见性’,不言阶渐。 夫学道者须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。”禅宗重在见性,彻 悟佛性之理,进而在实践中处处与之相应。在彻悟佛性方面,南宗强调“单 刀直入,直了见性”,即体悟佛性不需要任何中间环节,不需要任何方便。 实际上,北宗也是以顿悟自许的,神秀的代表论著《大乘无生方便门》 中说:“诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。”[40]但他们的禅法 在达到见性之前,还是要许多方便,如摄心方便,观察次第方便等,这就 是渐。张说写的神秀碑铭中说神秀禅法之大略为:“其开法大略,则慧念以 息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前, 万缘尽闭,发慧之后一切皆如。”[41]这是说开慧之前,要有“方便”,要“息 想”、“摄心”、“万缘尽闭”。唐宗密的《圆觉经大疏钞》中谈到禅宗七家分 宗时,指出第一家为神秀系,其特点之一即为“拂尘看净”。“拂尘看净” 就是上文所说的神秀给弘忍的偈语:“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂 拭,勿使惹尘埃”之义。普寂、降魔藏等承接神秀禅法更主张:“凝心入定, 住心看净,起心外照,摄心内证”。[42]这些都是方便渐悟法门了。 而南宗慧能系认为这种渐拭式的修法不究竟,甚至有障道的可能,《坛 经》上说:

  若言看心,心无是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本 净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本性净。不见自性本净,起心看 净,却生净妄。妄无处所,故知看者即是妄也。净无形相,却立净相。 言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚……看心看净,却是障道 因缘。[43]

  所以,神会主张对佛性是直了见性,不加方便,他们强调的是般若慧, 即由善知识开示,发菩提心,对般若空性切实体悟,“一念相应,便成正觉”, 这是内心领悟上的一种质的跃进,和慧能思想是一致的。慧能在《坛经》 里说过这样一段话:

  善知识,我于忍和尚处,一闻言下便悟,顿见真如本性,是故将 此教法流行后代,令学道者顿悟菩提,各自观心,令自本性顿悟…… 若不得自悟;当起般若观照,刹那间,妄念俱灭,即是自真正善知识, 一悟即知佛也。[44]

对于这种顿悟义,神会在《南阳和尚问答杂征义》中这样说:

  事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐,自然是顿悟义。自心从 本以来空寂者,是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即 心无所住为顿悟。存法悟心,心无所得是顿悟。知一切法是一切法, 为顿悟。闻说空不著空,即不取不空,是顿悟,闻说我不著(我),即 不取无我,是顿悟。不舍生死而入涅槃,是顿悟。又有经云:有自然 智、无师智、于理发者向道疾,外修者向道迟…… 如周太公、殷傅说,皆竿钓板筑,而简在帝心,起自匹夫,为顿 登台辅,岂不是世间不思议之事。出世不思议者,众生心中,具足贪 爱,无明宛然者,但遇真正善知识,一念相应,便成正觉,岂不是出 世不可思议事。又经云:众生见性成佛道,龙女须臾顿发菩提心,便 成正觉。……只显顿门,唯在一念相应,实不由阶渐。相应义也,谓 见无念,见无念者,唯了自性。了自性者,谓无所得,以其无所得, 即如来禅。[45]

  神会的意思就是顿悟象世间事,周代姜太公吕尚,原为平民匹夫,一 旦受帝王赏识,顿时高升,辅佐天下。出世间事也一样,众生虽有贪爱烦 恼,但一旦遇到善知识开示,便可在一念之中,了悟自性,修无念、无住 法门,心无所住,了无所得,一生而得解脱。神会对此还作比喻,如登九 层之台,要拾级而上,这是顿中立渐义,也就是“顿见佛性,渐修因缘”, 也即是“如来禅”的含义。

  “如来禅”本出自《楞伽经》,原文把禅分为四种:愚夫所行禅、观察 义禅、攀缘如禅、如来禅。[46]这里的如来禅是大乘最高禅,具足六度万行, 体悟空、无相、无愿“三空”,而达到如来境地。神会用这种“如来禅”名 称,来表示慧能系之顿悟禅,认为这是最究竟最高之禅。唐宗密在《禅源 诸诠集都序》卷一中对于各种禅从低到高作了区分,即外道禅、凡夫禅、 小乘禅、大乘禅、最上乘禅(亦名如来清静禅),他认为最后一种禅正是达 摩展转相承的禅,他说:

  若顿悟自心本来清净,元无烦恼,无漏智性本自具足,此心即佛, 毕竟无异。依此而修者,是最上乘,亦名如来清净禅,亦名一行三昧, 亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修习者,自然渐得百千 三昧。达摩门下展转相传者,是此禅也。[47]

神会以如来禅自许为达摩正传,破斥神秀系之渐悟禅。《历代法宝记》 中说:

  东京荷泽寺神会和上,每月作檀场,为人说法,破清静禅,立如 来禅,立知见,立言说,为戒定慧不破言说,云:正说之时即是戒, 正说之时即是定,正说之时即是慧,说无念法,立见性。[48]

  这段文字概括了神会禅法的特点,以及与神秀系之不同,即如来禅与 清静禅之不同。当然也就是我们上文所分析的顿与渐的不同,围绕这一中 心,神会对北宗的批评批评还有一些,下文将结合神会的禅法加以分析说 明。

2寂知指体

  关于神会的禅法思想,其四传弟子宗密有比较精僻的论述,在其著述 中对神会禅法很是推崇,认为是“最上乘禅”。在《圆觉经大疏钞》卷三之 下,宗密对神会的禅法这样总结:

  疏有“寂知指体,无念为宗”者,即第七家也。是南宗第七祖荷 泽大师所传。谓万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真 智,亦名菩提涅?1,应如谈以法性教对破相教五对义中所辨。此是一 切众生本源清静心也,是自然本有之法。言“无念为宗”者,既悟此 法本寂本知,理须称本用心,不可遂起妄念,但无妄念,即是修行。 故此一门,宗于“无念”。[49]

  宗密指出的神会禅法的第一个特征是“寂知指体”。这实则是讲体、自 性,这是神会对自性特征的新的发挥与理解。体的特性是寂灭寂静,作为 人心的自性之体,本质上不光有其寂灭特性,而且自然常觉,常知,这就 是“寂知指体”。禅宗的根本在于见性悟入第一义谛,即“教外别传,不立 文字,直指人心,见性成佛”之旨,上下师承之间重视以心传心,但究竟 以心传心的特征是什么呢?神会提出“寂知指体”,这样人们对于“见性成 佛”、“以心传心”就有个入手处,比较易于掌握。对“寂知指体”有切实 体证,就能开启本具的般若智慧,修行法门才渐渐大开。因此有“知之一 字,众妙之门”之说。“寂知指体”用比喻来说,如湿是水体,水即以湿为 体,人心自性本质以知为体,这种空寂自性之知称之为灵知,即心灵而不 昧。它是与佛智相等的知,心本来俱有此知,不管人觉不觉其存在。《禅语录》 中神会这样说:

  心有是非不?答:无。心有去来不?答:无。心有青黄赤白不? 答:无。心有住处不?答:心无住处。和上言:心即无住,知心无住 不?答:知。知不知?答:知。 今推到无住处立知……无住心不离知,知不离无,即无住。知心 无住,更无余知……今推心到无住处便立知,知心空寂,即是用处。 《法华经》云:即同如来知见,广大无边……[50]

  这里所说的心无是非,心无去来,无住等即是人之心体本质上是空寂 的,是“无”,所谓凡圣,是非,去来等等只是凡情的计执,无有实性,心 体无凡无圣,无是无非,所以对这种空寂的本质要知,“知心空寂,即是用 处”,要时时于无住心体上立“知”,要时时“知”而不昧,这样才能随顺 世俗而住于佛智,渐渐趋向正觉,无上正觉。 总而言之,神会所讲的“知”,是修行之关键,迷悟之枢纽,也可以说 是修行的前提。所以神会非常重神善知识之开示悟入正知正见,有正见才 能生起正行。宗密《禅门师资承袭图》中这样说:

  荷泽宗者,尤难言述……今强言之,谓诸法如梦,诸圣同说。尘 境本空,空寂之心,灵知不昧,即此空寂之知,是前达摩所传空寂心 也。任迷任悟,心本自知,不藉缘生,不因境起。迷时烦恼亦知,知 非烦恼,悟时神变亦知,知非神变。然知之一字,众妙之源。由迷此 知,即起我相,计我我所,爱恶自生。随爱恶心,即为善恶,善恶之 报,受六道形,世世生生,循环不绝。若得善友开示,顿悟空寂之知, 知且无念无形,谁为我相人相。觉诸相空,真心无念,念起即觉,觉 之即无。修行妙门,唯在此也。故虽备修万行,唯以无念为宗。但得 无念之心,则爱恶自然淡薄,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自 然精进。于解则见诸相非相,于行则名无修之修。烦恼尽时,生死即 绝,生灭灭已,寂照现行,应用无穷,名之为佛。[51]

  这一段文字,可以分三个层次,第一讲“知”,第二讲迷此“知”而起 生死流转,第三讲悟此“知”而修“无念”,这样就会念念不住相,逐渐由 染转净,爱恶淡薄,悲智增明,罪业断除,功行精进,直至“烦恼尽时”, “名之为佛”。再具体讲,这段文字也可分为二段,前段讲“寂知指体”, 后段讲“无念为宗”,一解一行,佛学宗旨践行包囊至尽。

3无念为宗

  “无念为宗”,其含义是把“无念”作为一个总的指导原则,它具有双 重含义,一是和真如实相相应的一种状态,二是达到实相理体的方法。因 此可这样说:无念法门是因果一体,至圆至顿的。其最精要的说法正如上 文中神会所说:“觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即无。”这就是“修 行妙门”。关于无念,神会在《南宗定是非论》中这样说:

  云何为人演说?不取于相。云何不取于相?所谓如如。云何如如? 所谓无念?云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际,无边 际,不念有限量、无限量。不念菩提,不以菩提为念。不念涅槃,不 以涅槃为念。是为无念。是无念者,即是般若波罗密。般若波罗密, 即是一行三昧。诸知识,若在学地者,心若有念起,即便觉照。起心 即灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,即是无上境界。如有一境界 者,即与无念不相应。故诸知识,如实见者,了达甚深法界,即是一 行三昧…… 见无念者,六根无染,见无念者,得向佛知见。见无念者,名为 实相。见无念者,中道第一义谛。见无念者,恒沙功德一时等备。见 无念者,能生一切法。见无念者,能摄一切法。[52]

  所以说,神会把无念等同于“如如”,“中道第一义谛”,“般若波罗蜜”, 是和佛教最高境界相应的一种状态。同时如果实践无念,住于无念境界, 随顺于世俗事物,这就是“如实见”、“了达甚深法界”,这样就能于六尘中 而六根无染。实际做法就是不念有无、善恶、有边无边等,甚至对菩提涅 槃也不思虑追求,做到心无一法,因为这些是非善恶,都是迷情众生的迷 执,本质是空,无相,是假名,假有无实。所以认识到这一点,就叫做不 分别,无一境界,也叫无妄念。进一步说无念不是不起念,而是无妄念, 时时刻刻住于实相,不起分别,是现量直觉的状态。处于这种状态的人, 虽然也言说,但他们不同于一般人的言说思虑,他们只是随顺,这叫“随 缘不变,不变随缘”。念念不住,不染。但这说起来容易,做起来很难,因 为常人妄念繁杂,无始薰习,又常执为实,所以南宗实修是一件非常严谨 刻若的事,不象一般人所说的那样重智轻戒,不拘形式而放浪形骸。实质 上非大智大悲大愿之人而行不得。

  再具体地说,修无念法,就是去妄念,妄念就是与实相不相应的念头, 是染,非现量。而怎样去妄念,是神会《坛语》中心内容。神会把妄念分 为粗妄和细妄两种,神会说:

  知识,谛听,为说妄心。何者妄心?仁者等今即来此间,贪爱财 色、男女等,及念园林、屋宅,此是粗妄,应无此心。为有细妄,仁 者不知。何者是细妄?心闻说菩提,起心取菩提,闻说涅槃起心取涅槃;闻说空,起心取空;闻说净,起心取净;闻说定,起心取定, 此皆是妄心,亦是法缚,亦是法见。若作此用心,不得解脱,非本自 寂净心。作住涅槃,被涅槃缚;住净,被净缚; 住空,被空缚;住定, 被定缚。作此用心,皆是障菩提道。《般若经》云:若心取相,即著 我、人、众生、寿者。离一切诸相,即名诸佛,离其法相。《维摩经》 云:何为病本?为有攀缘,云何断攀缘?以无所得。以无所得故,则 无病本。学道不识细妄,如何得离生死大海。[53]

  所以说,修行就是去妄心,粗妄是贪爱财色等,细妄是着意取善、空、 净、涅槃等。修行关键乃是不着意,不住法,不起相,正象《百论· 舍罪 福品》所云:“无相智慧最为第一,无相名一切相不忆念,离一切受,过去、 未来、现在法心无所着,一切法自性无故,则无所依,是名无相。”[54] 神会强调无念、无住、无相,也可以说是有意针对北宗,批评北宗着 意取净、着意取涅槃的倾向,批评北宗“拂尘看净”、“凝心”、“ 住心”以 及固守禅坐等,因为这样都是着相,取法,而有缚,不得究竟解脱。神会 说:

  知识,一切善恶,总莫思量,不得凝心住,亦不得将心直视心, 堕直视住,不中用。不得垂眼向下,便堕眼住,不中用。不得作意 摄心,亦不复远看近看,皆不中用。经云:不观是菩提,无忆念故, 即是自性空寂心。[55]

4定慧不二

  神会的无念法门强调的是在日常生活中,随时不着意,不住法,无所 依,无修而修的自在逍遥。因此他对传统的“先定后慧,以定发慧”提出 不同看法,认为“定慧不二”,也即是在生活中使自己时时住于实相,从能 方面看是慧,从所来看就是定,定和慧是不异的。神会说:

  今推到无住处立知,作没? 无住是寂静,寂静体即名为定。从体上有自然智,能知寂静本体, 名为慧。此是定慧等……经云:定多慧少,增长无明;慧多定少,增 长邪见;定慧等者,明见佛性。 …… 本体空寂,从寂体上起知,善分别世间青黄赤白,是慧。不随分 别起,是定。[56]

  所以说,神会的“定慧等学”是着重于实践意义,前面所说的“无念 为宗”,着重点应该是一种理论前提,是智慧的开启,战斗的号角,做到了 “无念”,才能不受一切束缚,即是佛、涅槃等崇高的理想,使人不落于名 相言语的束缚,这样落实到实践上才能脚踏实地,生动活泼,和日常生活 打成一片。只要善相应(和真实相应)、善分别(分别世间青黄白),这样 就做到了“不舍道法而现凡夫事”,所以神会的禅法最为生机勃勃,具有蓬 勃的生命力。而不是空洞的条条框框的死气沉沉,因为禅就是当下的生活。 神会提出“定慧不二”正是针对北宗“拂尘看净”、“凝心入定、住心 看净”等主张,因为这样实践是僵化的,死板的,甚至障碍最后的解脱。 神会说:

  只如“凝心入定”,堕无现空。出定以后,起心分别一切世间有 为,唤此为慧。经中名为妄心。此则慧时则无定,定时则无慧。如是 解者,皆不离烦恼。“住心看净,起心外照,摄心内证”,非解脱心, 亦是法缚心,不中用。《涅槃经》云:佛告琉璃光菩萨:善男子,汝 莫入甚深空定,何以故?令大众钝故。若入定,一切诸般若波罗密不 知故。[57]

  神会指出,禅定是不必非采取坐于寂静场所的做法不可,也不必注心 一处观察禅境,因为这样不光会有被禅境套住的死地,而且有修行和实践 脱离的倾向。所以禅修不必死拘形式,只要能和“真如”之理相应,日常 世俗的生活就是禅定,烦恼即菩提,而不是断烦恼而得菩提。因此神会对 “禅坐”有新的解释。他说:

  今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐 身住心入定。若指彼教为是者(指北宗),维摩诘不应诃舍利佛要坐。 [58] 离此调伏不调伏二法,即是能禅师行处。是故经云:心不住内, 不住外,是为宴坐。如此坐者,佛即印可。[59]

  “调伏心”与“不调伏心”,“与不住内,(亦)不住外,是为宴坐”,出 自《维摩诘经》,该经的“文殊师利问疾品”说:“若不住不调伏心是愚人 法;若住调伏心是声闻法。是故菩萨不当住于调伏不调伏心,离此二法是 菩萨行。”[60]神会认为北宗控制身心的坐禅方法是“调伏心”,言下之意 是仍有限制,不能最大限度地任运无为,不是菩萨行。但也不主张彻底主 张否定禅坐等“调伏”,否则就是和俗人毫无区别的“愚人法”。所以用“离 调伏不调伏”的不二法门来行禅坐,即真俗相应,真俗一体。“宴坐”的说法出自于《维摩诘经》的“弟子品”,原文载维摩诘反对 舍利弗在树下坐禅,维摩诘说:“不必是坐为宴坐也。夫宴坐者,不于三界 现身意是为宴坐……心不住内,亦不住外,是为宴坐……不断烦恼而入涅 槃,是为宴坐……”[61]所以真正的宴坐是 不住一法,不执染净,不断烦恼,不乐涅槃的不二法 门,即体悟一切法众缘合成,而无自性,则于法无寄, 无生死可得,无涅槃可解。无缚无解,即为不二法门。 有了这种“不二”境界的人,即能明心见性,在日常生活中实践无念, 做到虽处六尘,而善分别六尘,这是慧,而不随六尘分别起,这是定。神 会说这正是《维摩诘经》所说的“不舍道法而现凡夫事”,即定慧双修。

四、结语

  总之,神会的禅法是属于般若体系,重视在日常生活中的般若智慧的 无分别之应用。所以,神会非常重视《金刚经》等般若系典藉。并声称自 达摩以来皆以《金刚经》印心。神会一系的禅也是完全与《金刚经》的般 若思想相应的。它的特点是强调单刀直入,直接悟入般若真智,实践法门 则是但行直心,不落法相的无念法门。其侧重在于针对北宗渐悟住净的主 张,认为这样不符合禅宗之根本宗旨,即顿悟渐修。另外,更大的针对范 畴是佛教之落于思想名言的束缚,脱离实际等偏执,强调落于佛教究竟源 头,而真参实悟与生活打成一片。所以,神会积极宣扬的南宗禅无疑是非 常具有积极意义的,也是最为直接究竟的。但南宗禅偏重于上根上机,而 且在实践中是极其严肃谨慎的,也就是说保任功夫要有过蛊毒之乡,水也 不得沾一滴的心情。所以南宗修行不象表面任运逍遥,要有大悲大智,要 有厚重的义解作为基础,要有严格的戒行才行。北宗主张的舍染取净也是 修行之必要,否则光强调行住坐卧都是禅,而不强调净心坐禅,光强调任 运自在,不重形式的戒行,这又是落于一边了,就脱离了原来南宗禅的出 发点,正因为如此,后来南宗禅流行,出现了一些弊病,只能说是学人自已 悟解偏差罢了。所以,正确认识南宗禅极其重要,否则南宗禅虽至 上至宝,稍一偏差,便又一文不值了。

注释:

[1][2][3]《神会和尚遗集》(附胡适晚年研究),台湾胡适纪念馆一九六八年版。
[4]载《文物》一九九二年第三期。
[5]见《圆觉经大疏钞》卷三之下,载《续藏经》十四册:《中华传心地禅门师资承袭图》载《续藏经》一一○册。《续藏经》为台湾新文丰出版公司印行版。
[6]《宋高僧传》中神会传见《大正藏》第五十卷,756页下至757页上;《景德传灯录》中神会传见《大正藏》卷五十一,245页;《新修科分六学僧传》传会传见卷四,载《续藏经》第一三三册。
[7]同[5]。
[8]《大通禅师碑》见《文苑英华》卷八六五,中华书局影印本,1961年;《楞伽师资记》见《大正藏》八十五卷。
[9]见《全唐文》三二七卷。
[10]见杨曾文《神会和尚禅话录》第164页,中华书局,1996年。
[11]见印顺《中国禅宗史》第242页,江西人民出版社,1990年。
[12]同[6]。
[13]见《圆觉经大疏钞》,同[5]。
[14]见《神会和尚祥话录》第32页。
[15]见《坛经校释》90页,郭朋校释,中华书局,1983年。
[16]以上神会事迹引文见《圆觉经大疏钞》,同[5]。
[17]同[5]。
[18]见《坛经校释》第100页,郭明校释,中华书局,1983年。
[19]同[9]。
[20]《全唐文》七一五卷。
[21]见《宋高僧传》,同[6]。
[22]见《圆觉经大疏钞》,同[5]。
[23]《楞伽师资论》,《大正藏》八十卷,1289页。
[24]见李邕《大照学说碑铭》,载《全唐文》二六二卷。
[25]《圆觉经大疏钞》,同[5]。
[26]《神会和尚禅话录》29—30页。
[27][28][29][30][31][32]同上21页、32页、32页、33页、28页、32 页。
[33][34]《圆觉经大疏钞》同[5]。
[35][36][37]同[6]。 [38]《圆觉经大疏钞》,同[5]。
[39]《禅门师资承袭图》,同[5]。
[40]《大乘无生方便门》,见《大正藏》第八十五卷,1273页下。
[41]同[8]。
[42]《神会和尚禅话录》29页。
[43]《坛经校释》36页。
[44]同上,59—60页。
[45]《神会和尚禅话录》80页。
[46]见《大正藏》十六卷,492页。
[47]《禅源诸诠集都序》卷上,载《大正藏》卷四十八。
[48]《大正藏》五十一卷,185页。
[49]《圆觉经大疏钞》卷三之下,同[5]。
[50]《神会和尚禅话录》9页。
[51]《中华禅门师资承袭图》,同[5]。
[52]《神会和尚祥话录》39页。
[53]同上第8页。
[54]《百论》,《大正藏》30卷170页下。
[55][56][57]《神会和尚祥话录》第9—10页。
[58][59]同上第30、31页。
[60][61]《大正藏》十四卷,545页中、539页下。


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