试述天台宗的一念三千

怀进

内容提要:
  一念三千说是天台宗的中心思想,圆顿止观的观法大体。也是智者大师“说己心中所行”的法门,其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。所谓一念三千,即是吾人当下一念之中具足三千诸法,包容现象界的全体。心在迷时,含三千法,对之执着不舍;心在悟时,也含三千法,但对之并不起执,而视为方便,视为性德。心有染净迷悟的分别,但三千法不动丝毫。
本文以一念三千为题,从其思想渊源,形成体系,与三观三谛、性具的关系,到实践意义,作了系统的论述。

   智者大师提出此说,目的教人观照当下一念之心,不论此心落于何种法界,都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言,有个抉择的必要。正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从。”作为修学者来说,观照自己介尔一念心的功夫,正是决断离染的捷径。
作者怀进法师,中国佛学院讲师。

绪言

  诸佛出世的一大事因缘,为的是使众生悟入佛之知见。但因有情乐欲各异,根性不一,故佛以慈悲愿力,曲垂方便,开出了八万四千法门。然而法门虽很广博,但归根到底总不出一念之所摄。《华严经》云:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”。[1]又云:“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。”[2]由此可见,一切法均不离心而安立,心既创造了快乐,也创造了痛苦;既创造了生,也创造了死。人们就是在这颗混乱、迷惑、没有规律、反覆无常的心之作用下,轮转六道,不得出离。因此修学佛法的入手处也就在于“观心”,因为心不只是一种经验现象而已,更重要的是具有解脱的功能,是修行之主体。智者大师曾说:“众生法太广,佛法太高,于初学为难;然心佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”[3]

  为了进一步从实践的立场肯定观心之必要性,天台智者大师又引《大集经》说:“然界内外,一切阴入,皆由心起。佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是。论云一切世间中,但有名与色,若欲如实观,但当观名色。心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者心是也”[4]。此处既告诉我们心的重要,又指点我们修观必须“但观识阴”。以心统摄诸法之构成原理、因缘法则,使修行实践与诸法法性之认知达成统一。大师从开始注重观“一念心”,至后来发展成完备的“一念三千”说理论,不仅成了天台教观二门的枢机,而且成了天台学派的中心思想。它首次完整地出现在《摩诃止观》第五卷“十乘观法”的“第一观不思议境”之中,一出现就十分动人,进而成了《摩诃止观》的思想核心。章安灌顶大师曾就此赞叹说:“止观明静,前代未闻”,是乃天台大师“说己心中所行法门”。这里所谓的天台大师“说己心中所行法门”,正是指的“一念三千”止观法门。这“一念三千”说,是天台实相的精华,同时又是为人熟知的“绝妙好辞”和有名术语,一直在天台学中占据着举足轻重的地位。

一、一念三千在天台宗的地位

  天台宗是具中国佛教特色的一个宗派,因其创始人智者大师长住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》,故也称法华宗。

  该宗的学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。但是,创立天台宗的宗祖实际为智者大师。智者大师所传的宗旨,以教观总持,解行并进,一变当时北方偏重禅法,南方偏重义理的学风。著有天台三大部——《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等。

  在天台三大部中,《法华玄义》是说明《法华经》题的《法华》纲要达意论,亦可说是智者大师以《法华》为中心的佛学概论;《法华文句》是以因缘、约教、本迹、观心四意,即四个层次对《法华经》的解释;《摩诃止观》则是智者大师“说己心中所行”的法门,即观心大法,亦即修道的方法论。就是在这部典籍里,概括出了一念三千这一重要的概念。根据“心佛及众生,是三无差别”的教义,把诸法归结于刹那一念,以便正观正行而演说出一念三千。这一念三千的理论是智者大师晚年的思想结晶,使得一心三观的思想更进一步圆熟。由智师向上推溯,它是一大果实;向下演变,它是活水之源。所以荆溪湛然大师在《止观辅行》卷五之三云:

    大师于觉意三昧,观心食法,及诵经法。小止观等,诸心观文,但以自他等观,推于三假,并未云一念三千具足。乃至观心论中,亦只以三十六问,责于四心,亦不涉于一念三千。唯四念处中,略云观心十界而已。故至止观,正明观法,并以三千而为指南,乃是终穷究竟极说。[5]

  另外,对于一念三千在天台学中的地位,还可以从分析其理论系统方面得到彰显:一般来说,智者大师的学说,可分为“理论”与“实践”二大系统。在理论方面,有两大论题,第一是教相判释论。第二是教义原理论,包括实相性原理和全体性原理。从实践方面看,是一种“观心实践论”。这是根据《摩诃止观》而来的修法。《摩诃止观》的核心,也是天台学派的精华,即为一念三千。因此,一念三千在天台学中所处的位置便可想而知了。

二、一念三千的思想渊源

  一念三千这一概念,虽然是智者大师于隋开皇十四年夏在荆州玉泉寺讲《摩诃止观》过程中最初正式提出,即在《摩诃止观》卷第五,说到十乘观法的“第一观不思议境”之中具体说了出来,但是其思想脉络和雏形早在《法华玄义》中已经充分流露出来。因为《法华文句》、《法华玄义》的“十界互具”、“百界千如”与《摩诃止观》的“一念三千”,尤其是“三千”名相,是密切联系在一起的。在此,特举北峰宗印的看法以证,宗印说:约“文”,则“三千”唯是止观之独说,约“义”,“一念三千”则是天台三大部共通之所说[6]。现再举《法华玄义》的话,来证实宗印所说的约“义”、“一念三千”是三大部共通的看法。《法华玄义》第二卷云:“观根尘相对,一念心起于十界中,必属一界,若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足。此心幻师于一日夜,常造种种众生、种种五阴、种种国土”[7]。上述的这段引文是《玄义》说到“三法妙”时,解释《华严经》“游心境界”的一段精妙的文字,我们从中不仅可以领悟其奥义,而且清楚地看出一念三千的具体名称虽未出现,但其内容已隐约地充分表现出来。其中除了已具“十界互具”、“百界千如”的思想外,也连带提到“心幻师”及“众生”、“五阴”、“国土”三世间。由此已经不难看出“一念三千”的内涵和雏形了。

  智者大师在“一念三千”思想的酝酿过程中,还曾受到《华严经》的启发和影响。他在《摩诃止观》第五卷说:“不思议境者,如华严云;心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造”[8]。这是智者大师在《摩诃止观》中所示十乘观法的第一观不思议境述及的内容。可见大师的一念三千思想,追索源流,固然有十界十如,互具互融的先驱思想为之前导,也有先辈思想的引发,然其对组成的一念三千说,不能不说是《华严经》的“唯心偈”为其主导了。从下面的引文更足以说明确是如此。在《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》第十六中之如来林菩萨云:

    “心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造,如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别”[9]。

这个唯心偈,曾被智者大师再三地引用,依他对此偈的理解来看,其中所说的佛,是佛界,众生是除佛之外的其他九界,而此众生及佛的十法界,即为一心之造作,所以产生了一念即具某界的思想。又以心佛及众生三无差别,故而产生了十界互具的思想,且以此为不思议境的经证。更示十如、三世间等,最后提出了一念三千的教义。《摩诃止观》第五卷云:

夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,例如八相迁物,物在相前,物不被迁,相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可,只物论相迁,只相迁论物。今心亦如是。若从一心生一切法者,此即是纵,若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异……所以称为不可思议境。[10]

  智者大师在这里所组织的精微而巨大的思想体系,强调三千性相,百界千如,都不出现前刹那一心。“心”与“一切法”是不纵不横的关系,一念心不可思议,三千世间亦不可思议。离三千世间,固然没有心可谈,离去一念心,同样没有世界可说。由此充分显示“个别”与“全体”,“一”与“多”的互具互融的关系。

  智者大师在《摩诃止观》中阐明不思议境时,前后分成七项,在第一项中除引《华严经》的唯心偈外,接下来在第二项中,说到心起必定要托缘,并且通过种种分析,证知横纵四句求心均不可得,求三千法亦不可得。反之,即使从一念心灭,一念心不灭,亦灭亦不灭,非灭非不灭等纵的四句,亦不能规定三千法的生源。真正的不思议境应该是:“亦纵亦横,求三千法不可得,非纵非横求三千法亦不可得。言语道断,心行处灭,故名不可思议境”[11]。在第三项中,说到:实相,虽是四句冥寂的不可思议境,但依悉檀因缘,亦得把无名相的不思议境、假四句名相来加以叙说。第四项中,主要阐明不思议境,虽可说为种种,但若要而言之,则是圆融三谛,观照妙境的不思议观,名为一心三观。第五,举如意珠、三毒、三梦的譬喻,以明不思议境的一念与三千的微妙关系。第六说此不思议境是十乘观法的根本、母胎。最后于第七项说明虽有如上次第,可是到实行时,是于一心中具一切心的。以上是《摩诃止观》彰明观不思议境文的大要。
一念三千说是出于《摩诃止观·观不思议境》,而“观不思议境”的名称,出自《金光明经·散脂鬼神品》第十文,其文曰:

  世尊!我知一切法,一切缘法,了一切法,知法分齐,如法安住一切法如性。于一切法,含受一切法。世尊!我现见不可思议智光,不可思议智炬,不可思议智行,不可思议智聚,不可思议智境。[12]

  这段文中所提到的不可思议智境,就是智者大师所说观不思议境这一名称的根源。不思议境的名称是从《金光明经》而来,但其内容却是从《法华》及其他诸多经论中得到的启发,逐步发挥而成。直至后来并以十界、十如、三世间,形成完备的“一念三千”说理论。其中十界是引《华严经》和《大智度论》所说,三世间是参照《大智度论》第四十七卷,解释百八三昧后段文中出的。十如则取自《法华经·方便品》的十个如是。至于互具,是根据《大品般若经》的“一切法趣一切法”、《金光明经》的“于一切法含受一切法”,以及《维摩诘经》的“须弥芥子相入”等诸说而来。

  总之,智者大师在一念三千的酝酿与形成过程中,《华严经》给与了不少启发,如“唯心偈”即是显著的一例。除此之外,还有《华严经·初发心菩萨功德品》中的“广狭无碍法门”及充满想像的寂灭道场[13]与“莲华藏世界”等[14],都有不同程度的为智者大师的一念三千的孕育,产生了影响。

三、一念三千的体系构造与根本原理

  一念三千说是天台宗极其重要的义理。所谓一念三千,即是在当下的一念之中,具足三千世间的诸法性相之意。《摩诃止观》第五卷上云:“夫一心具十法界,一法界又具十法界。百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”[15]《法华玄义》第二卷上云:“游心法界者,观根尘相对,一念心起,于十界中,必属一界。若属一界,即具百界千如,于一念中悉皆备足,此心幻师于一日夜,常造种种众生,种种五阴,种种国土。”[16]此中的意思是:人的当前一念识心,即含有三千法的内容,以显宇宙的全体。众生存在的境界有十,由佛以至地狱;这十界又各各含有其他的十界,以十乘十,如此则成百界。这百界又如《法华经·方便品》所说的,各各可从十面来看,即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等与百界合起来,即有一千种法,即是百界千如。这千如又与《大智度论》第四十七卷所说的:“世间有三种:一者,五众世间;二者,众生世间;三者,国土世间”[16]三世间配合起来,便构成了三千世间的理念。这三千之数,即是三千种法的境界,代表宇宙。此三千法归于吾人现前一念,所以谓之一念三千。当前一念,含三千法,包容现象界的全体。心在迷时,含三千法,对之执着不舍;心在悟时,也含三千法,但对之并不起执,而视为方便,视为性德。心有染净迷悟的分别,但三千法却不动丝毫。此中要注意的是,一念三千的一念,是一念无明识心、烦恼心、介尔刹那一念之心。这一念虽是妄心,但与真心同源同体,需要止观功夫,使它返妄归真。知礼大师在《十不二门指要钞》卷上说:“今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心,若阴若惑,若善若恶,皆具三千,皆即三谛”。

  概而言之,将十界乃至百界扩展开来的所有差别相,便称为三千世间。此三千世间,不在别处,而是具足在众生日夜漂浮不定的一念心中,故称一念三千。不过,这里顺带要说明的是:三千之数乃是理论上总的概念,不必呆板地限定此数。天台六祖荆溪尊者曾经说过:“三千者无尽之异名也”。也就是说:三千之数乃是用作表示“无尽”差别相的一种象征性释法而已。

  另外,对于一念三千的理解,还要特别注意的是:一念三千中的“一念”既不在三千之后,也不在三千之前,“三千”也不在一念之前或一念之后。如果认为一心而能生三千,便堕于纵过;如果认为三千某一时具于一心,又堕于横过。一念三千的真正含义是一念即三千,三千即一念。还要说的是:此“即”既不是二物相合之即,也非背面相翻之即,乃为当体全是之即。三千无尽的诸法,全在一念,即空即假即中。五阴之身和所依的国土,也和此一念相同。因此,天台六祖荆溪尊者在《止观辅行》第五卷之三,曾经说:恶国土的十如,善国土的十如,无漏国土和佛菩萨国土的十如,“土虽差别,不异寂光,寂光虽寂,不异诸土”。[18]

(一)十界互具

由于众生的每一念心,逐情偏起意念,在于迷悟之境,而与十界相应,成为十种境界,即:地狱界、畜生界、饿鬼界、阿修罗界、天界、人间界、声闻界、缘觉界、菩萨界和佛界。那么这十种法为什么称之为十法界呢?《法华玄义》第二卷上云:

    一、十数皆依法界,法界外更无复法,能所合称故言十法界也。二、此十种法,分齐不同,因果隔别,凡圣有异,故加之以界也。三、此十皆即法界,摄一切法,一切法趣地狱,是趣不过,当作即理、更无所依,故名法界。乃至佛法界,亦复如是。[19]

我们所居住的世界,总共有十种生命类型:地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。

  就“法界”的意义而言,有差别、无差别、平等的三面。如果从空观的角度看,法界是无相、无差别的;如果从假观的角度看,法界则呈现十种各自不同的差别相;如果从中观的“差别即平等、平等即差别”的角度看,则法界差别平等不二。

  天台宗有名的“十界互具”思想,说明了十界互具互融的关系。十界的每一界,都互相本具其他九界于自己之中,而自成一小宇宙。例如佛界内具地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨之九界。十界的每一界都是同格、都是全体、都是绝对、都是完全的法界,与包摄十界差别的“一大法界”无别。因此,在这意义上说,大法界与小法界、大宇宙与小宇宙无别。所谓十界的每一界都是法界的全体,详言之,即上自佛界、下至地狱的每一界,都是全法界,一言以蔽之,即在个别中显全体。

  如果再从道德、哲学和宗教三种立场分析十界互具之理,还可以发现十法界不仅具备以上这三种性质,而且任举一法,任指一物,皆具十法界之理。一心具足十心,一法界具足十法界。相互间只有隐显之差,而无相隔之别。任何一界均具其他九界性质,一即一切,一切即一。首先从道德的立场看,地狱是最“恶”的世界,佛界是“最高善”的世界,有情可以从最恶的世界一级一级修行到最高善的佛界,由此,可以说十界是伦理性的世界。其次以哲学的立场看,十界有互具的哲理,并且十界也是全体性原理的具体表现。再次从宗教修持的立场看,地狱是最“迷”的世界,佛是最高的解脱界,人、天、声闻、缘觉、菩萨等各界,都是修持递进的阶段。由此可知十法界是集伦理、哲学和宗教三种性质于一体的世界观。

  从性具哲学看十法界,不仅是一界具足十界,而且是一心具万象。例如在地狱界中,含具饿鬼、畜生、人、天乃至佛的法界,在饿鬼乃至佛界也同样具足其他九界。

  综上所述,智者大师十界互具的思想,表现了天台圆教的“圆融世界观”,即一事具足一切事、一物具足一切物。一切的现象,皆是法性的体现。而法性的本质,又是一多相即、一异相入的。这相即相入的性质,是“空”、“有”的妙理现象,是绝对中道的辩证法因素。“一即一切、一切即一”也正是法性(本体)的现象,并非是离开本体而另外存在,所以才能够相即相入。本体和现象,是一物的两面,性具的实相也并不是离开现象而另有,所以说:“当体即空,一色一香无非中道”。法性的特征,有一即一切的具足性。例如,我们的心,现起快乐心(天)的时候,其他九界的心并非都没有了。所以一心还是一心、一身还是一身,只是因由其作用的不同,而分其界隔而已。宇宙本体的实相是不增不减的,只有隐显之别(用中所显),并没有新生或旧退。因为,真理是不生不灭、非一非多、即多即一、本具如如的。所以举一即举一切、一切不失一、一不失一切,身心居一界时,其他九界仍就存在。融会了“空”的平等和一切事相,是不多不少、不一不异的,超越了一切相对和数量,所以它有一种不生灭、不增减,而又无不包含的自在性。万象既是“空”,那么一一的现象,都有其自在性和绝对性。由此可知,一一事物,皆是具足一切性的。

(二)百界千如

以上所明十界互具,即由佛界以至地狱界交互相具而成百界。这百界再与十如是相配,即成百界千如。《法华玄义》第二卷上说:“此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界千如是”[20]。《法华经·方便品》的“十如是”是诸法实相的根本依据,加上《华严经》的“十界”而为十界互具,即成“百界千如”。那么,何谓“十如是”呢?
《法华经》第一卷云:“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”。[21]智者大师解释说:相是表象、相状;性是本性、本质;体是实体;力是功能;作是活动;因是主要条件;缘是辅助条件;果是直接后果;本末究竟等是以上九者合起来的全部过程。并认为前五如为“权”,后五如为“实”。并解释十如,其原文如下:

    通解者,相以据外,览而可别名为相,性以据内,自分不改名为性,主质名为体,功能为力,构造为作,习因为因,助因为缘,习果为果,报果为报,初相为本,后报为末,所归趣处为究竟等。[22]

  在智者大师以前,十如的解释有多种,而他都一一批判,并提出四种观点来解释十如,即(1)十界释、(2)佛界释、(3)离合释、(4)约位释四种。就十界释而言,主要在说明“十如”是“十法界”的共通范畴。其次,说明“十如”在“十法界”的每一界中,所呈现出来的各个不同形态。就佛界释而言,重在说明依“十如”所显示的“佛果”的内容。就离合释而言,即以“十如”说明自行、化他的权实关系。就约位释而言,即以“十如”分别凡圣诸位,且显示“三德”始终常住。

  除此之外,智者大师还从三途、三善、二乘、菩萨佛的四个立场,来进一步说明具体的十如是观。

  总之,“十如是”之理,收摄了十法界的色心依正,融会了染净迷悟并统一事理不二,集权实一如,现诸法实相的妙趣,究竟平等,圆融无碍。荆溪湛然大师称叹十如是的思想为“法华之理本,诸教之端首,释教之关键,众生之依正”[23]。

(三)三世间
智者大师把抽象性的十如是,结合成十法界的具体论,又把十法界的具体论(百界千如),结合为具体的三世间,而成绵密的三千世界之体系。那么,何谓三世间呢?

  三世间出自《大智度论·释佛母品》第七十卷。其文云:“世间有三种:一者、五众世间;二者、众生世间;三者、国土世间”。[24]其各个世间又有什么特征呢?

  (1)五众世间:又叫五阴世间。五阴是构成人的五种要素,指色(感觉的物质世界)、受(受动的感情世界)、想(思考)、行(意思)、识(统一前四的心力——分别)。所谓五阴世间是指由前业所感,以依正二报的五阴为元质。其中色是物质要素,后四者是心理或精神要素。
  (2)众生世间:即正报的有情世间,依五阴而成立,由惑业而引“生有”的延续,如动物、人类等,由种种迷悟相的差别而显明十界成相类型。例如:揽五阴称为众生,揽三途阴是罪苦众生,揽人天阴是受乐众生,揽无漏阴是真圣众生,揽慈悲阴是大士众生,揽常住阴是尊极众生。
  (3)国土世间:是指众生所居住的山河大地等境域,即依有情的增上力而生风轮,再由业力而起大云雨于风轮之上结成水轮,再由业力生起大风而击水,使上部凝结而现金轮。由以上三轮,为地盘而现成山河大地,构成世界的现象,属依报,又称器世间。例如:地狱依赤铁住、畜生依地水空住、修罗依海畔海底住、人依地住、天依宫殿住、六度菩萨同人依地住、通教菩萨惑未尽者同人天依住、断惑尽者依方便土住、别圆菩萨惑未尽者同人天方便等住、断惑尽者依实报土住、如来依常寂光土住。土土不同,故名为国土世间。

  以上叙述了三千世间的涵义结构、形相特征与组织体系。事实上,三千世间也只是方便立名,归根到底,还是在于介尔(微细)一念心的理具事造。《摩诃止观》第五卷说:“心与缘合,则三种世间,三千性相,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有,指一为多,多非多,指多为一,一非少,故名此心为不可思议。一即一切(假观),一切即一(空观),非一非一切(中道观),遍历一切,皆是不可思议境”。[25]

  总之,十界互具、百界千如,再约五阴实法、众生假名和依报国土各各一千,所成的三千性相,摄尽诸法无遗。吾人无心则已,介尔有心,即三千圆具,是为理具三千。诸法皆由介尔心造,即是事造三千。任举一物,任指一法,皆具三千。有漏的阴妄一念之中,还本具“有漏的诸法界”与“无漏的佛法界”。因此,所谓“烦恼即菩提”、“生死即涅?1”,正是一念三千理论实践的目标及意义之所归趋。

四、一念三千与三观、三谛的关系

  根据一念三千的形相特征及组织体系,我们知道心的理具事造都有三千世界。那么,这三千世界的本体又是什么呢?《摩诃止观》第五卷上云:“亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,……若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝非识所识”。[26]

  智者大师用此三千诸法为介尔现前一念的所观之境,认为心与缘合,则三种世间,三千性相,皆从心起。一切事物都是因缘所生,没有固定不变的实体,即空;从另一方面看,又是相貌宛然,即假;空和假原是诸法一体的两个对立面。从全体看,不应偏于任何一面,空即假、假即空、空假不二即中。空、假、中同时具于一念,名“一念三千空假中”。而空、假中又都是真实,称为三谛。三即一、一即三、三一融通无障无碍,名为“三谛圆融”。修此一念三千空、假、中的三谛圆融,见空为一切智、见假为道种智、见中为一切种智。《摩诃止观》第五卷上云:“轨则行人,呼为三法。所照为三谛,所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣”[27]。一空一切空,无假中而不空,这是总空观;一假一切假,无空中而不假,这是总假观;一中一切中,无空假而不中,这是总中观。三观由主观而立名,三谛由客观而立名。三谛圆融无碍,然从各谛的特性而言:空谛有“破情之德”、假谛有“立法之德”、中谛有“绝对之德”。诸法的究竟虽然都是空,而事事物物并非孤立存在,它们都是相互关联的。一物之中,还含具万物的性质。一念三千论是属于假谛的范畴而开显的世界,所以叫立法之德。

  另一方面,三千诸法,毕竟空寂,属于真谛范畴的世界,所以有“破情之德”。此外,空假两个范畴并非空有二偏的极端论,因为“假故空、空故假”,空外无假,假外无空,从空假本身来看也是绝对的中道,由此显出绝对之德。一念心中,具足三谛妙理,也具足三千世界。无心则已,介尔有心,即圆具三千。三千的理是一即一切、一切即一的。但这一念之心如能专一向上,唯有佛心,此时就是佛界。从超越时间的角度看,原因即是结果。世界虽只有三千性相,但如能专心唯一,性的具足性,能现出修的专一性;修的专一性又能将自己的境界来收摄一切。这就是性修不二、或理事不二。既然如此,心世界等同物世界、主观等同客观,心物一元、观心也就等于观世界。这里的心是一即一切,一切即一的心,并非指肉团之心。从离开宇宙万法的角度看,究竟也没有心的现象可言,因为心是一种集聚性的东西,若离开了世界的种种因缘,也就没有心的存在了。因为心也是因缘性的。此外,心原本是无形象的,宇宙的本性也同样是无形象的,二者是一元的。离开宇宙,则心无意义。除了认识的主观,也无宇宙可谈。宇宙的存在是认识的见地,并非纯客观的东西,其成立要有主观的条件。所以说“一水四见”。宇宙世界的现象虽说都是由惑业所感而成,但主观的构成本身就是宇宙世界。除了心的属性作用之外,也就无心、无现象世界。这个境界是实相的本来面目。实相的本来面目也即是真空妙有的境界。真空妙有的境界又是心物世界的最高原因,这个原因又是藏于一念之中。因为主客究竟是一体的,宇宙万象又是一即一切,一切的作用却又是深绝玄妙的。由此说来,在这个微妙境界里,介尔一念,能够显现三千世界,具足三千要素。

  宇宙世界的本体和心的本体是同样的,因为宇宙世界的本体是空、心的本体也是空。而空的本体却是一即一切、一切即一的。所以心物世界的本体也是一即一切、一切即一。“一”是空,“一切”是有(假),“即”是中,故“一即一切,一切即一”是集“空、假、中”三谛于一体的圆融三谛。三谛互融,同时成立,每一谛皆同时兼具其他二谛。空是诸法当体即空,是抽象的真理层面;假是诸法由因缘生,因而是假有幻有,是具体的现象层面;中则不着于空、假二边,而是超越二边,同时又综合二边,以显中道。空假中三,真实不虚,就是三谛。《摩诃止观》第一卷云:“虽三而一,虽一而三,不相妨碍”[28]。又云:“一念心起,即空、即假、即中”[29]。一境三谛为一心三智所照:一切智照空谛、道种智照假谛,一切种智照中谛。三谛圆融,玄妙深绝。宇宙世界的本来面目就是三谛圆融,而三谛圆融又是了解心物真相的妙方。三谛与三观,本是一体,因三观中包含三谛、三谛中也含有三观。譬如太阳自放光明以突显自己的存在,三谛发三观的慧光正是为显现三谛真相。由此可见,三谛与三观同体,二者只是体用差别而已。《摩诃止观》卷三上说:

    圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而在谛。以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念心而有三相。……以观观于境,则一境而三境,以境发于观,则一观而三观。如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面。……若见此意,即解圆顿教止观相也。何但三一一三?总前诸义,皆在一心。[30]

    综上所述,三千世间,一切阴界入等即是一实法界,一切法即一法,是真谛。三千世间,一切阴界入等各各有其一定的规律,宛然而有,一法即一切法,为俗谛。三千世间非一非一切,亦一亦一切,名中谛。观其真谛空理,名为空观。观此俗谛假名,名为假观。观其中谛中道,名为中观。虽说有三谛,而实为一心的空谛、一心的假谛、一心的中谛。三谛相互融合,一念心中同时具足。三谛发乎三观,固在一念,三观照乎三谛,也在一心。离了一心,既无三谛,也无三观。

五、一念三千与性具的关系

  天台宗把整个宇宙大分为“五阴世间、众生世间和国土世间”三种世间,接着又把“众生(世间)”细分为十法界,即:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等六凡道;声闻、缘觉、菩萨、佛等四圣道。而且,每一国土所居住的各类众生均有不同的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十如是。因此,总而言之,宇宙中共有三千法。这三千法,本性地具足在众生的一念心中,这就叫做“一念(心中本性具足)三千”诸法。例如:就其十法界众生来说,地狱界众生,必定本性具足饿鬼乃至佛界等上面九界众生的三千法;相反地,佛界(亦即诸佛)也本性具足地狱乃至菩萨等下面九界众生的三千法。这就是台家主张的性具法门。

  所谓性具,又称体具、理具。主要指本觉之性,真心真性或佛性具足菩萨界以下九界的恶法及佛界的善法,即总具十界善恶诸法。众生具佛的真心真性,众生界摄佛界;但另一方面佛性亦有善有恶,佛界也摄众生界。《摩诃止观》第三卷下云:“复次以摄诸教,略有两意:一者一切众生心中具足一切法门,如来明审照其心法。按彼心说,无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心、偏圆具足,依此心观为众生说”[31]。这里所强调的是:心具一切法门,并且心又与佛性等同,故即性具。

  智者大师的“性具善恶”的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。所谓介尔有心,即具三千,说的当下的一念,圆满具足三千世间的一切善恶、染净诸法。四明尊者在《十不二门指要钞》卷上说:“今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心,若阴若惑,若善若恶,皆具三千”[32]。智者大师在《四念处》第四卷上又说:“在一念眠中,无明心与法性合,起无量烦恼,寻此烦恼即得法性。……是一念无明心,有烦恼法,有智慧法。烦恼是恶尘、善尘、无记尘。开出法身、般若、解脱。法华云:如是性等,一界十界百千法界究竟皆等”[33]。这里着重阐明了平常的一念心是由无明与法性相结合,所产生的一切烦恼、智慧等。在烦恼法中包含一切善的、恶的和无记的东西。通过观想实修得法,可以开发出智慧(般若)、成就法身和达到解脱。《摩诃止观》第五卷上云:“若随便宜者,应言无明法法性,生一切法;如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三种世间、三种相性皆从心起”[34]。无明与法性结合,五阴、众生、国土等“三种世间”及这三种世间的种种“性”(内在本质)、种种“相”(外表现象)等都由此而产生。宇宙间一切万法的生起,也同样是由于无明与法性结合之缘故。

  对于台宗性具法门的独特处,从下文中可以彰显。知礼大师在《观音经玄义记》第二卷上说:“九界望佛,皆名为恶。此等诸恶,性本具不?答:只一具字,弥显今宗。以性具善,诸师亦知,具恶缘了,他皆莫测。……此中略谈善恶,明性本具,不可改易。……若知善恶皆是性具,性无不融。……一切法不出善恶皆性本具,非适今有”。[35]智礼大师在《十不二门指要钞》下卷说:“故知性具百界,互融广遍”[36]。又云:“生佛一致”、“既解修成,全是本具,即知迷悟体用不二”[37]。由此不难看出“具”字在天台宗的重要性了。

  唐代湛然大师在《止观辅行传弘决》第五卷之三解释“一念三千”之后,又引用《大涅槃经》说:“佛性者不名一法,不名十法,不名百法,不名千法,不名万法。未得菩提时,一切善恶无记皆名佛性。经文既云非一乃至非万,复云善恶无记即是佛性。善恶无记即三千也,故知三千非三千具足三佛性也”[38]。也就是说,一念所具的三千,包括善恶和无记的佛性。这与智者大师曾经说过,一念三千的一念,即指一念无明识心、烦恼心、刹那心等大体同义。由此,他有时把性具善恶解释为恶性中包含着善性。《法华玄义》第五卷下云:“凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善,离恶无善。翻于诸恶即善资成。如竹中有火性,未即是火事,故有而不烧。遇缘事成,即能烧物、恶即善性,未即是事,遇缘成事,即能翻恶,如竹有火,火出还烧竹。恶中有善,善成还破恶”[39]。此文是从烦恼即菩提、生死即涅?1的命题推论而来的。立足点是一个“恶”字,“恶”可概释为世俗世界、世俗心理。“恶”的本身还包含转变为“善”的可能性。如从这个角度看,“恶”也含有“善”的因素。表明心性具有善恶,而且在恶的心性中含具着善的心性。

  此外,智者大师还在《观音玄义》中,对性具善恶更进一步作了系统的论述。其文云:

    料简缘、了者,问:缘、了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛断何等善、恶?答:阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽,但性恶在。问:性德善、恶何不可断?答:性之善、恶,但是善恶法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。譬如魔虽烧经,何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能令善恶断尽耶?问:阐提不断性善,还能令修善起。佛不断性恶,还令修恶起耶?答:阐提既不达善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶,而能达于恶。以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。以自在故,广用诸恶法门,化度众生,终日用之,终日不染,不染故不起,那得以阐提为例耶?[40]

这里包含有二层意思:

  第一,佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称名为“三因佛性”。其中正因佛性是众生本具不改不坏的中正觉性,也是众生成佛的主要根据。由于它超越了世间的实相,一般将其简称为性。后二者缘、了二因佛性,原与正因同体,只是功用的不同,而名称各别。缘因是功德、善根,资助了因。了因是智慧,开显正因,使正因佛性生起胜缘。《观音玄义》上卷云:“了是显发,缘是资助。资助于了、显发法身。了者即是般若观智,亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱,行行助道福德庄严”[41]。此即表明了世间的各种善行等福德,即是“缘因”,那是资助“了因”(般若智慧)之开发的助缘。而属般若智慧的“了因”,则是令菩萨成佛、显现法身、发明“正因”的助缘。另一方面,正因佛性开发了因,了因佛性指导缘因,缘因佛性庄严正因,使正因佛性生起胜缘。由性发修,由修照性,性修不二,统称佛性。它们又是空假中三谛,三千即空了因佛性;三千即假缘因佛性;三千即中正因佛性。佛性是处于因位的称谓,成报果时即为法身、解脱、般若“涅?1三德”。不但缘、了二因具备性德善和性德恶,而且正因也同样具备。因为正因佛性即是实相,而实相即是能现一切法的法性,一切法包括缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。佛与一切众生,包括一阐提,都性具善恶,那么他们之间的差别是什么呢?智者大师指出:一阐提虽然丧失了修善,但其本具的性善还存在。佛陀虽然断除了修恶,而其性恶仍在。既然称之为“性”,而性是“不可改”、“不可断坏”,也就是永恒不变的,推而言之,佛与众生本具的善恶二性也是永远存在的。明代传灯《传佛心印记注》上卷云:“正因是一性,善恶缘了属二修。既性起,则全修在性。……而此修恶,即是妙事,正属所显,岂属所破?故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者,则九界修恶,非从性起。非性之恶,定须破断”[42]。此中明白说到,属于修善或修恶的缘、了二因,由“一性”的正因所起。即所谓“性起”。修善暂且置之不论,就以九界的修恶来说,由缘、了二因的修恶,乃由正因性起,因此,在圆成佛界(诸佛)的解脱当中,这些修恶就不必断除。因为正因性恶,由之而起的缘、了二因修恶,全修在性,所以不须断除。

  第二,既然性具善恶,那么恶人是否还能行善、佛陀是否还做恶事?

  智者大师指出,恶人如一阐提虽然没有了修善,但性善仍在。不通达、了解性善,如果遇到佛菩萨等教化的善缘,仍可行善消恶。佛陀虽然没有了修恶,但性恶仍在。只是对恶法有所透彻的了解,所以能于恶自由自在,不会被恶法所染。也正因为于恶自在,所以即使生活在世俗恶的环境里、甚至现身于地狱之中,仍能用种种方式与因缘去教化众生,(所谓“广用诸恶法门化度众生)终不为恶法所染。进一步说,佛在特定的条件和场合中,为了化度众生,仍可方便作恶,这是因为恶的本身通达真如、法性。所谓“烦恼即菩提”,决不会被恶法所染。这是“行于非道通达佛道”。此与《涅?1经》、《维摩诘经》所讲的大乘佛教的“方便和善巧”是一脉相通的。
至于佛菩萨等要到世俗社会去并借用世俗手段化度众生,这原是大乘佛教的共同主张。南北朝时期,北方地论学派(即相州北道派)和弘传南北方的摄论学派对一阐提何以能“起善”,佛何以能以“恶”化导众生,也曾作过解释。天台宗以前的佛性学说多种多样,三论宗吉藏大师总结出一十二家,他自己作为此中的一家,主张唯一正确的是:以中道为佛性。

  唐湛然大师在评论这种性具善恶的理论时说:“他解唯知阐提不断正因,不知不断性德缘了”。他指出其他心性说只承认众生以及阐提仍有正因佛性,但却不知道他们还同时具有修习止观、获得智慧、行善积福的内在可能性。这种“性德缘、了”既是成佛之因,当然也是佛性。

  智者大师的性具善恶论,经过唐湛然、宋知礼、遵式等大德的解释和发挥,内容更加丰富、完备,成了天台宗“上求下化”的理论依据。同时也充实了中国哲学中的人性学的内容。台宗认为,众生时刻所起的每一念心,必属十法界的某一法界。一念与某界相应,此心即属某界。佛果圣者,虽断修恶,不断性恶;恶道众生虽无修善,而存性善。终有一天若能一念与佛相应,此念即是佛界。性具善恶是台宗极谈。此中有三层意义:(一)从凡夫众生而言:作恶修恶,必有恶报为戒。全修恶即性恶,既然全修即性,性亦具善,终必起善,修善消恶,以至圆满菩提。(二)三乘圣者精进修善,部分运用诸恶法门化利众生。(三)佛陀已尽修恶,了达恶法,于恶自在,广用诸恶法门化度众生。荆溪尊者曾在《止观义例》上说:“性恶若断,普现色身,从何而立?”[43]是知现身各界,普利群生,全是性恶法门的功勋。

六、一念三千的实践意义

  众所周知,理想如果离开现实,就会变成空想。因此,真实的佛法绝不脱离现实,而是正视现实、净化现实、使理想成为真实。智者大师所说的一念三千理论,就充分发挥了上述精神。所谓一念,即指吾人当前介尔一念之心,所谓三千即指三千种世间。一念三千,就是告诉我们行人,依此当前一念具足三千性相,观其即空即假即中,称作一念三千空假中。观之观之,观到能所双忘,心境一体,即达到“不思议境”。进一步说,正视日常一念,捕捉日常一念,并净化日常一念,正视和捕捉一切可能的存在状况,随时随地深化观之即空假中,至能所双忘不思议境。若以“十界”现起为例,尽管“日常一念”微细,也会起相应作用。如“恚”念起,则现地狱界;“贪欲”念起,则现饿鬼界;“愚痴”念起,则现畜生界;“无明爱欲”念起,则现人界;“禅悦定乐”念起,则现天界。若观“四谛”则现“声闻界”;若观“十二因缘”则现“缘觉界”;若发“四弘誓愿”则现“菩萨界”;若与“真如”相应,则现“佛界”。不论什么念起,都得随时观其三千即空假中。所以如实观照当下一念,是一个修学佛道者的“用功处和要紧处”,这更是一个虔敬和严肃的修道者必备的自觉心。

  总之,一念三千说,是具有深刻修道意义的实践理论。圆人即从当前一念修观“三千不思议境”,观到极处,法体自然圆融,也就达到了净化现实的修道境地。

结语

  一念三千是天台智者大师“说己心中所行”的法门,其重要性不亚于当年释尊在菩提树下所证悟的真理一样。智者大师在《摩诃止观》中提出此说,目的在于教人观照当下一念之心,不论此心落于何种法界,都须就此一念观其实相即空即假即中。就生命的实践意义而言,有个抉择的必要,正如智者大师所言“行人当自选择、何道可从”。作为修学者来说,观照自己介尔一念心的功夫,正是决断离染的捷径。

  透过一念三千的理论,我们还可了悟到:“烦恼即菩提、生死即涅槃”的意旨,也在当下的一念心中。“即心即佛、即心作佛”。这刹那之心,虽是起于有情的意根与法尘相对,但其具足三千世间,并能进一步达到以小摄大、以大入小、互无滞碍的不思议境。当下一念,即可展现三千世间的形形色色,只因众生根钝障重,不能感触领悟而已。智者大师以大慈悲愿力故,将这一念三千说引导有情归入正道,脱离生死,证入涅?1而又不住涅?1,永远化导众生、利益人类。

注释:
[1]《大方广佛华严经》卷19,《大正藏》卷10,102a—102b。
[2]同上,卷10,《大正藏》卷9,465c。
[3]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。
[4]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,52a。
[5]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,296a。
[6]《续藏经》卷101,229a。
[7]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。
[8]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,52c。
[9]《大方广佛佛严经》卷11,《大正藏》卷9,465c。
[10]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54a。
[11]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54b。
[12]《金光明经》卷3,《大正藏》卷16,346b。
[13]《大方广佛华严经》卷1,《大正藏》卷9,278a。
[14]同上,《大正藏》卷9,405a。
[15]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,54a。
[16]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,696a。
[17]《大智度论》卷47,《大正藏》卷25,401a。
[18]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,295c。
[19]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,693a。
[20]同上,《大正藏》卷33,693c。
[21]《妙法莲华经》卷1,《大正藏》卷9,5c。
[22]《妙法莲华经玄义》卷2,《大正藏》卷33,694a。
[23]《妙法莲华经文句》卷4,《大正藏》卷34,222a。
[24]《大智度论》卷47,《大正藏》卷25,402a。
[25]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,55a—55b。
[26]同上,54a。
[27]同上,《大正藏》卷46,55c。
[28]《摩诃止观》卷1,《大正藏》卷46,7b。
[29]同上,《大正藏》卷46,8c。
[30]《摩诃止观》卷3,《大正藏》卷4b,25b。
[31]同上,《大正藏》卷46,31c—32a。
[32]《十不二门指要钞》卷上,《大正藏》卷46,707a。
[33]《四念处》卷4,《大正藏》卷46,579a。
[34]《摩诃止观》卷5,《大正藏》卷46,55a。
[35]《观音玄义记》卷2,《大正藏》卷34,905b。
[36]《十不二门指要钞》卷下,《大正藏》卷46,717a。
[37]同上,《大正藏》卷46,718a。
[38]《止观辅行传弘决》卷5,《大正藏》卷46,296c;《大般涅槃经》卷33,《大正藏》卷12,828a。
[39]《妙法莲华经玄义》卷5,《大正藏》卷33,743a。
[40]《观音玄义记》卷2,《大正藏》卷34,882c。
[41]同上,卷1,《大正藏》卷34,880b。
[42]《传佛心印记注》卷上,《续藏经》卷101,399—400a。
[43]《止观义例》卷上,《大正藏》卷46,450c。


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