论智顗的“一念”范畴

魏德东

  内容提要:在智顗的理论体系中,“一念”范畴具有核心地位。本文认为,智顗的“一念”是众生的日常意识,是识心妄念。“一念”与万法的关系是互具,它既不生起万法,也不包含万法,而是同时具足善恶染净一切法。“观心”是解脱的法门,观心的理由是方便、有效,易于把握,而不是说“一念”是本体。有人主张智顗的佛教思想是建立在“真如缘起论”基础上的唯心论,值得商榷。

作者魏德东,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员。

  佛教传入中国两千年了,作为中国佛教的第一个宗派,天台宗的理论品格对中国佛教精神有深刻的影响。

  天台宗的创始人智顗大师是具有强烈原创意识的思想家,他建构的天台宗教理体系继往开来,富有中国特色。在他的思想体系中,“一念”范畴是重要的理论纽结,准确地理解“一念”范畴的含义,对于全面把握智顗思想,解悟天台宗的独特思维方式,具有不可或缺的作用。
本文旨在通过对智顗的“一念”范畴、一念与万法的关系、观心与解脱等问题的系统分析,全面把握智顗的一念思想,并以此展现天台思想的特质。同时,亦将此文作为佛教传入中国2000年的纪念。

一、“一念”:众生的日常意识


  “一念”,本义指极短的时间单位,即瞬间的意思。智顗用此概念,指人的意识活动的最短时间,又叫“一念心”、“一心”。智顗从梵文字源上对“心”作了梳理,他在《摩诃止观》卷一上说:“质多者,天竺音,此方言心,即虑知之心也。天竺又称污栗驮,此方称是草木之心也。又称矣栗驮,此方是积聚精要者为心也。今简非者,简积聚、草木等心,专在虑知心也。”[1]在这里,汉字“心”对应的梵文有三:一是质多,是认知心、虑知心;二是污栗驮,指草木之心,也就是日常所说的树心、草心;三是矣栗驮,是对精要的积聚,也就是核心、中心。天台宗所用的“一念心”,是用其虑知的意义,即人的思虑分别之心,区分能所之心。《楞伽经》对心也有类似分别:“肝栗大,宋言心,谓如树木心,非念虑心。念虑心,梵音云质多也。”[2]

  “一念心”没有质碍,但神通广大,智顗称其为“妙”。智顗在《妙法莲华经玄义》卷一上说:“心如幻焰,但有名字,名之为心。适言其有,不见色质。适言其无,复起虑想。不可以有无思度故,故名心为妙。妙心可轨,称之为法。心法非因非果,能如理观,即办因果,”[3]湛然《法华玄义释签》卷二解释:“心性观之,但有名字。言有则一念都无,况有十界质像也?言无则复起三千虑想,况一界念虑耶?不可以此有无思故。则一念心,中道冷然,故知心是妙也。妙即三千,三千即法,法故三轨,故云可轨。此之心法非因非果,此举因果所依之体,能如理观。”[4]这表明,心本身没有色质,不是感觉的对象,但它又确实能为我们所意识,是观照的对象,具有自己的存在规则,是一切法的一种,亦即“心法”。它本身具足一切法,若能正确地观想之,即可解脱。

  一念的性质是染是净?作为人的日常意识,智顗认为它就是无明识心,是烦恼心,不是真如心。但一念本身又具足一切染净善恶,智顗称之为“一念无明法性心”。智顗在《四念处》卷四说:众生一念无明心,即是法性,“无明法性十法界,即是不可思议一心,具一切因缘所生法,一句名为一念无明法性心”。[5]无明与法性是同体的,善与恶亦同体。《妙法莲华经玄义》卷五下说:“又凡夫心一念即具十界,悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善,离恶无善。翻于诸恶,即善资成。如竹中有火性,未即是火事,故有而不烧。遇缘事成,即能烧物。恶即善性,未即是事;遇缘成事,即能翻恶。如竹有火,火出还烧竹;恶中有善,善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”[6]这里用竹喻恶,以火喻善。竹子在没有燃烧时,就有可燃性存在,如同恶中就有善在。等到因缘成熟,火从竹子中烧起,所烧者非他,就是竹子本身,这就如同善从恶中生起,所破不是别物,就是恶自身。所以法性就在无明中,法性不能离开无明另有生起处。智顗说:“若有无明烦恼性相,即是智慧观照性相。何者?以迷明,故起无明。若解无明,即是于明。大经云:无明转,即变为明。净名云:无明即是明。当知不离无明而有于明。”[7]知礼《十不二门指要钞》卷上说:“今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心。若阴若惑,若善若恶,皆具三千,皆即三谛。”[8]一念中即具三千世间,即具空假中三谛。

  总之,一念是人的日常意识,同时具足染净善恶一切诸法。

二、互具:一念与世界的本质关系

  在了解一念的含义后,最重要的问题就是一念与世界的关系问题。正是通过对这一问题的回答,智顗创造性地提出了自己的心物理论,为天台宗确立了独特的理论品格。智顗的心物关系论是一念三千,资其成立的思维模式是“性具说”。

  我们首先来分析智顗的世界构造论,也就是他的三千法界理论。这由十界互具,百界千如,三千法界构成。

  第一,依据《华严经》,整个世间可以分为“六凡四圣”十法界。“六凡”是:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天,“四圣”是声闻、缘觉、菩萨、佛。智顗的殊胜处在于,他提出十界中的每一界,都相互具有其他九界,称之为“十界互具”。地狱亦具有佛性,佛亦具有畜生性,一切皆平等互具,共具善恶。十十相互具有,总成百界。

  第二,依据《法华经》,每一法都可分为10个侧面,叫作“十如是”。百法各有十如是,就有1000种成分,称作“千如”。“十如是”出现在《方便品》中,指如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。智顗认为,“十如是”乃十法界的共通范畴,其含义是:相以据外,览而可别名为相;性以据内,自分不改名为性;主质名为体,功能为力,构造为作,习因为因,助因为缘,习果为果,报果为报,初相为本,后报为末,所归趣处为究竟。

  第三,千如又与《大智度论》所说的三世间配合,便成三千法界,代表宇宙的全体。三世间是:“众生世间”,指众生自身的境地;“国土世间”,即我们所居住的环境;“五阴世间”,指构成人存在的五种要素。三种世间与千如相互含摄,形成三千世间。
智顗认为,当下一念,就具足三千法,具足现象界的全体,这是不可思议的境界,言语道断,心言路绝。心在迷时,具三千法;心在悟时,亦具足三千法。心有迷悟,而法不动。只是心在迷时,对三千法执著不舍;心在悟时,视三千法为方便、性德,不起执著。这叫“一念三千”。

  “一念三千”成立的理论基础是“性具”说,这是体现天台宗思维特色之处。所谓“具”,即具足、具有,知礼在《观音经玄义记会本》卷二说:“只一具字,弥显今宗。”[9]智顗《摩诃止观》卷四上说:“中道之法,具一切法。”[10]知礼的《十不二门指要钞》卷上云:“若不知具,但直观心,何殊藏、通?藏、通何曾不云观心。纵知心体是中,若不云具,未异别教教道也。”[11]

  “具”是区分天台圆教与别教的根本所在。所谓“性”,指法性、真如,或称本、理、体。“性具”,又作本具、理具、体具,指法界中的每一事法,本来具足十界三千迷悟因果诸法。

  智顗在《摩诃止观》卷五上“观不思议境”中说明一切法如何生起时,曾对一念三千的成立基础作出极其明白的阐述,并与其它的存在论划清了界限,他说:“若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可横亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境,意在于此。”[12]主张心是世间的本体,心生一切法,这是生成论;认为心是世间的本质,心包含一切法,这是本质论。智顗明确提出这些都不是天台宗的存在论。他的理论是“心具”一切法,智顗说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界,一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心。若无心而已,介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后,亦不言一切法在前一心在后。”[13]介尔一心自然具足三千世间,非生非含,这是智顗性具说的理论特色。

  在中国佛教史上,与性具说相对立的,是华严宗的性起说。性起,即从性而起,此“性”指法性、真如、实性,是世间的最高的本体。一切法依据此真实本性而显现,并应众生的根机生起作用,就是性起。上文所述的心生法与心含法,都属于性起说。

  天台思想曾经受到性起说的影响。智顗以前,慧思的教学有地论派性起论的成分。智顗之后,唯识宗、华严宗大盛,特别是华严宗的性起说,直接与天台宗的性具说对抗。处于这种形势,湛然将大乘起信论的思想,巧妙地摄取到天台宗的实相论中,以真如缘起说润色性具说。这在后代,就成为山家、山外分立的原因。山外派,通过真如缘起说,解释天台的法门,带有华严哲学的色彩;山家派,以知礼为代表,坚持真如缘起说只能是别教,圆教的本质是性具说。

  就性具说与性起说的区别看,性具说是基于现象即实在的道理,主张一切现象本来具足三千诸法,佛界的果德与九界相同,以致有人担心“性具说,有堕于素朴的世间肯定的世俗主义的论理之根据的危险!”[14]性起说则认为法性是唯一的理性,是一心法界以性起的自体说万象的缘起,将九界之迷导向佛果。由性具,佛界即彻入众生界,与众生界相通,佛的真心真性同具染净善恶,佛性有恶,由此可以说贪欲即菩提,无明即法性,法性即无明。由性起,超越界与世俗界之间,永远存在鸿沟,或在染,或在净,非此即彼。

  牟宗三曾说:“华严宗之如来藏系统是由唯识宗向超越方面进一步而转出,天台宗之理具系统是由空宗向里收进一步而转出。”[15]两者理论品格的差异,与其思想来源和走向有密切的关系。

  在理论界,就智顗性具说的本质,存在着不同的看法。有的观点主张,智顗所提倡的佛教教义,是建立在“真如缘起论”基础上的唯心主义理论。[16]也有人认为,一念三千,“不是唯心论的世界观”,“假定将一念解释做唯心论,那是不当的。”[17]通过以上的分析,应该看出,认为性具说是真如缘起唯心论,难以成立。因为智顗的“一念心”,即非真如心,也不具有缘起万法的功能,它只是众法中的一法,因法界互具的原理而具足万法。智顗的心物关系论,是一种强调自然而然的客观存在论。

三、观心:解脱的法门

  由一念三千,智顗进一步提出一心三观,通过观心,获得解脱。知礼在《四明十义书》卷下第五曾总结说:“学山家之教者,谁不知观心是趣果上理之蹊径乎?”[18]

  何谓一心三观?智顗从《中论》“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”中,发挥出万法实相即空、假、中,称为三谛。一心三观,就是在一念心中,观悟世间空假中的本性。什么是空?“并从缘生,缘生即无主,无主即空。”[19]什么是假?“无主而生即是假。”[20]什么是中?“不出法性并皆即中。”[21]由一念心起现之一切法皆依因待缘,皆缘生无自性,故即是空;虽无自性,然待众缘而生,生相宛然,故即是假;又如实见缘起法假名无实,毕竟空如,即见诸法实相,故即是中。“当知一念即空即假即中,并毕竟空,并如来藏,并实相。”[22]

  依据智顗的主张,心、佛即众生,是三无差别;色、心名字有二,其体是一。然而观心的理由何在?为什么不观佛、不观众生、不观色法?显然,心在这里具有本体的含义,否则如何能通过修心获得解脱?主张一念三千是真如缘起论基础上的唯心论者,思路就是如此。但智顗对此有明确的否定,足以明辨。智顗认为强调观心的根本原因是方便,而非心是本体。理由有二:第一,观心为易。在佛法、众生法和心法中,佛法太高,不易达到;众生法太广,不易把握;而观心较易,能够上通佛法,下连众生,是观得真理的可靠门径。观心不是因为心是万法的本体,而只是因为心是最为可“观”的对象。智岂页说:“若广众生法,一往通论诸因果及一切法。若广佛法,此则据果。若广心法,此则据因。”[23]“广释心法者,前所明法岂得异心?但众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易。”[24]《涅B231经》说众生具足三定,上定者为佛性,能观心性名为上定,上能兼下,能摄得众生法。第二,观心最有效。“心”虽是万法中的普通一法,但它具有神妙的作用,是一切烦恼妄惑生起的根本,观心是去惑得净的最佳入门。智顗说:“论云:‘一切世间中,但有名与色,若欲如实观,但当观名、色。’心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如灸病得穴,今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。”[25]任观一法,皆可觉悟,但唯观心法,能够纲举目张,势如破竹,这是观察其它四蕴所难以实现的。

  智顗之后天台学者对观心理由的论述亦是如此。湛然在《法华玄义释签》中说:“应了此性具足佛法及众生法,虽复具足,心性冥妙,不一不多。以心性观,则似可见;若以众生及佛而为观者,则似如不逮。”[26]前面说,湛然的思想已经融合了性起论系统,这在对观心缘由的论释中亦可见到。他在《止观义例》卷上说明观心不观色的理由:“心色一体无前无后,皆是法界。修观次第必先内心,内心若净,以此净心历一切法,任运吻合。又亦先了万法唯心,方可观心。能了诸法,则见诸法唯心唯色。当知一切由心分别诸法,何曾自谓同异。故《占察经》云:观有二种,一者唯识,二者实相。实相观理,唯识历事,事理不二,观道稍开。”[27]湛然在观心中掺杂进了万法唯心的论据,这是智岂页所没有的。万法唯心,正是性起论的思维类型。

  知礼也说明为何只是观心,他在《四明尊者教行录》卷二说:“示观门者,所谓舍外就内,简色取心,不假别求他法为境,唯观当念。现今刹那,最促最微,且近且要,何必弃兹妄念,别想真如?”[28]促、微、近、要,总之是方便的意思。观必得从方便处观起。“当观一念识心德量无边,体性常住,十方诸佛,一切众生,过现未来虚空刹土,遍摄无外,咸趣其中。”[29]就如同大海之一浪,浪无别体,全水所成。水即无边,浪亦无际。若观至此,万象井然。知礼概括说:“不明性具者,法成有作,观匪无缘。今观诸法即一心,一心即诸法,非一心生诸法,非一心含诸法,非前非后,无所无能。虽论诸法,性相本空;虽即一心,圣凡宛尔。即破即立,不有不无,境观双忘,待对斯绝。非言能议,非心可思,故强示云:不可思议微妙观也。”[30]这微妙一观就是达到解脱的蹊径。要之,“一念”范畴是智顗思想的重要基石。一念就是人的日常意识,是识心妄念。基于法界互具的原理,一念作为心法,具足染净善恶三世一切法。一念不是本体,不具有生起万法或包含万法的功能。观心是解脱的法门,观心的理由是方便,易于把握,没有形上的根据。

注释:

[1]《大正藏》,第46卷,第4页上。
[2]《大正藏》,第16卷,第483页中。
[3]《大正藏》,第33卷,第685页下。
[4]同上书,第829页中。
[5]《大正藏》,第46卷,第578页下。
[6]《大正藏》,第33卷,第743页下-744页上。
[7]同上书,第743页下。
[8]《大正藏》,第46卷,第707页上。
[9]《续藏经》,第55卷,第81页下。
[10]《大正藏》,第46卷,第42页中。
[11]同上书,第712页下。
[12][13]同上书,第54页上。
[14]《天台性具思想论》,安藤俊雄著,演培译,天华出版事业股份有限公司1989年9月第1版,第305页。
[15]《心体与性体》,牟宗三著,第1册,台北正中书局1973年第2版,第632页。[16]见《中国大百科全书·哲学卷》,中国大百科全书出版社1987年10月第1版,第877页。
[17]《天台性具思想论》,第80页。
[18]《大正藏》,第46卷,第845页中。
[19][20][21][22]同上书,第8页下。
[23][24]《大正藏》,第33卷,第693页中、第696页上。
[25]《大正藏》第46卷,第52页上-中。
[26][27]《大正藏》第33卷,第844页上、第452页上。
[28][29]《大正藏》,第46卷,第870页上。
[30]同上书,第870页中。


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