| 法 音 | 2002年第1期 (总第209期)第12页 |
佛教，对人类的终极关怀提供了一种解决之道，成为了众多人群的精神信仰，沿续两千五百多年，至今已成为世界三大宗教之一。这，充分显现了佛教之于人类精神生命的恒久价值。
在终极关怀的信仰层面，佛教的恒久价值已得到了充分显现。然而，在社会发展层面，佛教有何价值？完全相反的奉佛灭佛历史现象，让人们感到困惑。特别是到了现代化大潮成了世界趋势的近现代，有着传统东方文化形式的佛教，其在现代化社会发展大潮中还有何价值，就更成了一个莫衷一是的“问题”。
在近现代中国，首先思考这个问题的，是作为中国近现代佛教复兴之父的杨仁山居士。杨仁山先后两次分别随从曾纪泽、刘芝田出使英法六年，在综合考察西方强国政治、经济、文化等社会发展情况后，认为“东西各国，虽变法维新，而教条仍旧不改，且从而振兴之，务使人人皆知教道之宜遵，以期造乎至善之地”，此为“于变法中，寓不变之意”[1]。并且，这个“变”与“不变”是相辅相成的。正是基于这种“变”与“不变”的相辅相成，杨仁山指出：“泰西各国振兴之法，约有两端：一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。”[2]在这位作为近代中国佛教界走出中国“睁了眼看世界”之第一人看来，“通商”与“传教”成了西方各国强国立邦相辅相成、缺一不可的法宝。当然，在可传之教中，杨仁山理所当然地选择了佛教，他说：“设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。”[3]
几十年以后，作为“中国最后一位儒家”的梁漱溟，在出佛入儒、综观东西后，他对东西方文化中欧美、中国、印度这三大系进行了纵横对比分析，认为欧美文明所代表的文化倾向适合于当代文明发展取向，中国文明所代表的文化倾向适合于不远的未来文明发展取向，而体现印度文明精神的佛教文化则适合于人类最终的发展取向。佛教被锁定在了极遥远的未来。而当说到佛教之于当代政治、经济、社会生活关系时，梁漱溟则认为，“故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以获持个人生命财产一切权利。如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教？”[4]梁漱溟甚至断言，“使佛化大兴，中国之乱无已。”[5]这是梁漱溟出佛入儒后得出的与杨仁山截然相反的结论。
当然，杨仁山与梁漱溟这两种对立的论述，还都是在“被诅咒着去现代化”而还没有现代化的近代中国的话语系统中的一种话语。那么，作为现代化先驱的欧美文化的话语系统，对于佛教的现代价值，又有怎样的认识？
这在马克思·韦伯讨论宗教伦理与资本主义精神的关联时有所论及。不过，在韦伯那里，基督教新教伦理对资本主义的催生，得到了一种正面论证，而儒教、佛教等宗教伦理则被他论证为资本主义的抑制剂。但是，后来的事实已经对韦伯的结论进行了证伪。特别是儒家文化圈内东亚经济的腾飞，更形成了儒家伦理对东亚现代化促进作用的正面认证。这样，儒家伦理在东亚经济腾飞的背景下，终于被追认为对现代化有一种正面促进作用。然而，在儒教与佛教等之间又因此产生了一种比较：“东亚的儒教文明可能比西亚的伊斯兰文明和南亚的佛教、印度教等文明更容易接受东渐的现代化大潮。”[6]很明显，这一类的评论都只能说是远观其势的粗略观感，还算不上严格的实证分析。因为就现实个案而言，日本作为唯一跻身现代化西方工业国家行列的东方国家，其文化特质固然可以归入儒教文化圈，但在真正的宗教信仰层面，在日本的信仰人群中，佛教信仰占据的比例是很高的，佛教伦理对日本现代化过程中人们行为的正面影响，当然也应该说是巨大的，绝不是在儒教文化影响之外可以忽略不计的因素。另外，在继日本、“四小龙”之后创造了新的发展景观的马来西亚、泰国、菲律宾、印度尼西亚这“四小虎”中，泰国是以佛教作为国教的，这似乎又在对佛教与现代化关系的否定性论断进行证伪了。所以，在对这些现实案例进行深入分析之前，要对佛教与现代化的关系作出判断，是很困难的，甚至是很危险的，因为这些论断往往会与现实不符，成为一种武断，进而产生误导，导致偏失。
不过，现代化是一种在整个社会中进行的系统工程，其复杂性是可想而知的。在现代化的过程中，发生作用的因素是方方面面的。在纷繁复杂的诸多因素中对佛教伦理的作用进行定量、定性分析，其困难也就可想而知了。这些实证性的研究工作是极其艰巨的，我们在此还无力进行。我们可以进行的工作是，先从“理”上对“在佛教与现代化的关涉中佛教有何现代价值”这一论题进行推演分析，可以说是“理”论先行了。也许，先行之理论，对其后的实践，也会产生一定的积极作用。当然，在做这个工作时，我们必须格外小心！
那么，应该从哪些方面切入对这一论题的“理”的分析呢？这就要首先认清现代化的特性。什么是现代化的特性，或者说什么是现代性？这又是一个众说纷纭、莫衷一是的问题。有从社会经济的角度将工业化、都市化等认定为现代化的特征，有从社会政治的角度将民主、法治等认定为现代化的特征，还有从社会心理的角度将进取、创新等认定为现代化的特征，如此等等，不一而足。应该说，这些不同角度的考察，都反映了现代化的一些特征，但这些特征多是从“事”上着眼的。如果从“理”上着眼，那么，我们就要从整个社会文化的角度对现代精神特征作一种总体把握。
“19世纪社会学的创始人，马克思、林尔凯姆、韦伯都寻求一个单一的解释‘现代’性格的动源，此在马克思是‘资本主义’，在林尔凯姆是‘工业主义’，在韦伯，则是体现于科技及科层组织的‘理性化’。诚然，现代化是一‘多面向’的社会转化过程，但经济领域的转化（由农业转向工业），则扮演了社会整体转化的主轴性作用，而经济领域的转化，不论是资本主义或工业主义的运作都有赖韦伯所讲的‘理性化’，特别是他洞察的‘目的理性’或‘工具理性’。这种‘工具理性’特别强烈地显现在资本主义市场运作的过程中。”[7]更进一步讲，可以说，现代社会整体表现出一种强烈的崇尚理性、追求平等（民主）的特征。当然，应该说理性和平等是人类有史以来一直孜孜以求的，只是现代社会所崇尚追求的理性和平等，是一种科学理性和自由平等，这就有了与传统社会理性、平等观念不同的特定的现代内涵。不过，虽然现代社会之崇尚科学理性和追求自由平等，与传统社会的理性、平等观念不同，但传统社会之理性、平等观念确是作为优良传统而被现代社会继承和发扬的。而在东西方传统文化中，佛学所体现的理性平等精神，则是非常突出的。这样，通过理性平等这条主线，我们就可以对佛教与现代化之关涉及佛教的现代价值，进行一番梳理、考察了。
理性，可以说是人类由蒙昧走向文明的标志。当然，人类由蒙昧走向文明之初所呈现的理性，还仅是一种初级的幼稚状态，还被混沌所笼罩，多少呈现出一种模糊、朦胧、混乱的相状，而只有到了人类文明史上的所谓“轴心时期”，随着几大文明圈内一批圣贤型智者，如中华文明圈内的孔子、印度文明圈内的释迦牟尼、西亚文明圈内的耶稣等的出现，人类的理性才得到了空前的提升。特别是辩证思维的出现，更使人类理性具有了高级形态。恩格斯在《自然辩证法》中说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只是对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”[8]毫无疑问，在人类由古代向现代迈进的过程中，人类理性，包括辩证思维，也一直在演化。这种演化在整体上，古代理性呈现出更多的本体论色彩，而现代理性则显现出更多的工具理性特征。并且，在这种演化中，因果律既是贯穿其中的使理性成为理性的条件，又是使理性充分发挥其越来越大作用的原动力。
（一）佛教理性
与其他宗教相比较而言，佛教甚至被称为“理性的宗教”，“穷尽人类理性思辩之能”[9]。因为在佛教的思维实践中，理性推演起了一种根本作用。“佛陀及其弟子们，以古代朴素辩证法的简明原理——缘起法则为思想方法，在禅的寂定明澈之心境中进行理性思维，探究身心世界的实相，并运用由禅定所开发的潜在超常能力直观生命‘黑箱’的奥秘，直观微观、宏观世界的本来面目，依其所见所证、所思所解，建立了一家内涵极为深沉丰厚的佛家学说，对哲学、心理学及其他学科所研究的世界与生命的起源、心理的结构、身心及心物关系、认识的潜能的开发等诸多重大问题，都提出了解答，构画了自以为是的宇宙模式。”[10]
佛教之所以会与其他宗教区别开来而被称为理性的宗教，最根本的原因就在于佛教的所有说法都是以“缘起法则”为核心的，而缘起法则则是通过对主客观世界进行深层的理性观照而获得的，而非其他宗教的神秘天启。并且缘起法则的内容也是非常平实的，具有真理式的简单明了。缘起法则认为世界一切事物都是“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的。“从缘起论的眼光看，宇宙间纷纭万象，是各种条件、关系由相互联系和因果关系交织组合而成的因缘之网，其中无一现象能孤立独存。”[11]可以说，人类有史以来的实践还没有发现什么现象足以对这一法则进行证伪。也就是说，这一法则是完全符合世界一切事物的客观实情的，是可以得到无数验证的法则，这就与一切神学的独断论迥然不同了。所以，近现代中国佛教思潮中甚至产生了一种“佛法非宗教”的说法。
欧阳竟无说：“世界所有宗教，其内容必具四个条件，而佛法都与之相反，故说佛法非宗教。何者为四？第一、凡宗教皆崇仰一神或数神，及其开创彼教之教主。此之神与教主，号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他。而佛法则否。昔者佛入涅槃时，以四依教弟子。所谓四依者：一者、依法不依人；二者、依义不依语；三者、依了义经不依不了义经；四者、依智不依识。……第二、凡一种宗教，必有其所守之圣经，此之圣经，但当信从，不许讨论，一以自固其教义，一以把持人之信心。而在佛法则又异此。曾言依义不依语、依了义经不依不了义经，即是其证。……三者、凡一宗教家，必有其必守之信条与必守之戒约，信条戒约即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。……四者、凡宗教家类必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰为何？纯粹感情的服从，而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智要由自证得来，是故依自力而不纯仗他力。”[12]在这里，欧阳竟无从崇拜神祇、迷信经典、恪守教条及感情盲从这四个方面，区别了佛教与其他宗教的差异。其实，这四种差异的关键还在于是否“不容一毫理性之批评”而导致的“纯粹感情的服从”。而佛教之所以可以进行充分的理性批评，其根本原因是由缘起法则的内在特性决定了的，正是缘起法则让佛教“理性极其自由”[13]。
（二）现代理性
与佛教自然秉具的理性不同，现代理性的起源——欧洲启蒙主义之揭出理性大旗，正是针对欧洲中世纪神学的。为了破除欧洲中世纪神学蒙昧主义所导致的迷信、愚昧、封闭、保守、落后，启蒙主义以理性为武器来进行启蒙。那么，启蒙主义所倡导的“理性”是什么呢？针对中世纪神学统治下的迷信盛行，启蒙主义提倡的理性就是要求人们在实施自己的行为时，必须按照人的理智去行事，而不是屈从于什么神的意志。“勇敢地使用你自己的理智吧，这就是启蒙的格言。”[14]这样，在启蒙主义开启的欧洲近代文明中，“人的理性的公开使用应该经常是自由的。”[15]
当然，启蒙主义的“应该经常是自由的”理性，其深度还是远远不够的。作为现代理性倡导者的康德，“则祭起超经验的‘理性’旗帜，作为道德律令，要人从属于抽象的理性。这个‘理性’已大不同于启蒙主义所讲的理性即人的理智，而具有超越于人（个体）的客观意义。”[16]这样，理性就不再局限于个人的理智，而成了一种社会性要求。这样的理性，其力度、深度、自由度就大大增加了。
“紧接康德，黑格尔进一步用这种‘理性’作为本体，吞并了一切，也推演出一切，它主宰、支配和认识着一切，它本身就是一切。但是这个‘理性’的准确含义究竟是什么？却始终笼罩在唯心主义的浓烟密雾之中。它实际包含有规律、真理、本质、行为、思维、统一的力量、事物的基础……多方面的种种内容，它是主体，又是客体，夹杂着一大堆含混模糊的说明，时而突出这一种含义，时而突出另一种，显得十分神秘。”[17]这种“包含有规律、真理、本质、行为、思维、统一的力量、事物的基础”等等内容的“作为本体”的“理性”，“主要和基本是抽象化了的人的社会本质。在他们那里，‘自我’、‘理性’都有着超个体超自然的某种社会性的意义，从而所谓高于现象的本体，所谓重于科学、认识的伦理、宗教，这个不可知的‘物自体’实际是以唯心主义抽象方式，指向不是作为自然存在而是作为社会存在的人，是唯心主义化的作为社会存在的人的能动性。在认识论，康德强调了人的认识能动性，在伦理学，康德强调了人的行为能动性（自由选择）。”[18]这样的现代理性，经过“超经验”的“超越”，“本体化”的“提升”，也变成了极其自由的了。
（三）佛教本体理性因果律下贯现代科学（工具）理性
不过，这种极其自由了的理性，又是“所谓重于科学、认识的伦理、宗教”，所以，实际上，康德、黑格尔所倡导的现代理性已由侧重“目的”的本体理性向侧重“手段”的工具理性暗渡陈仓，最后，“重于科学认识”的理性甚至使工具（科学）理性成了现代理性的代名词。而之所以造成了这种演化，就是由于“因果律”的推动。
“在康德那里，因果范畴之于自然科学（物理学）犹如时空感性直观之于数学，它们是保证这些科学成立的‘先验’要素。”而“因果问题恰恰也是现代物理学理论的时髦课题。”[19]不过，现代科学发展的初期也曾对因果律发生了动摇。量子力学科学家波尔说：“任何观察都需要对现象过程进行一种干扰，这使我们失去因果描述方式所依据的基础。”[20]但是后来，“量子力学的现代文献承认了因果性。量子力学著名人物玻恩（M.Born）认为，‘因果性就是这样一个原理，我们把它定义为一个信念，即相信可观测情况相互之间存在着物理依赖性’；‘它们的确在物理学之外，并且要求信仰的活动。’”[21]而朗格则说：“也许有一天，因果概念可以在身体的反射运动及同情兴奋的机制中找到，这样，我们就当把康德的纯粹理性批判翻译为生理学。”[22]
正是基于现代科学的迅猛发展，“影响当代最大的风云人物”爱因斯坦更是高瞻远瞩地指出：“我们目前应用因果原理的办法是十分粗糙和肤浅的。……量子物理学向我们揭示了非常复杂的过程，为了适应这些过程，我们必须进一步扩大和改善我们的因果性概念。”[23]
然而，早在爱因斯坦对因果性概念进行拓展性展望之前，佛教经论中就反复强调了因果律的“丝毫不爽”。
当然，佛教理性中的因果律并非局限于善恶因果报应观念。其实，佛教理性中的因果律还是基于缘起法则的。因为“因果关系间的必然理性为缘起”[24]，“若用抽象的公式来说，缘起即是‘此故彼’。此与彼，泛指因与果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。”[25]所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”，就已经充分说明了事物间的因果相依。并且，此缘起法则的因果性还是本体性的，这就是“缘起性空”之义。“相”缘起，故“性”空；“性”空，故“相”缘起。作为现象界的缘起之“相”，与本体界的空之“性”，是一而二、二而一的因果相契的不二法门。这样，体现在佛教本体理性中的因果律就相当于现代西方科学工具理性的“信念”。带有“信念”色彩的佛教本体理性因果律当然“在物理学之外，并且要求信仰的活动”。同时，毫无疑义，这种“物理学之外”的“信仰的活动”作为物理学之内“可观测情况相互之间存在着物理依赖性”的根源性依据，实际上对现代科学工具理性提供了一种支持，一种导向，一种介入，一种下贯。也就是说，“因果律”作为缘起法则的题中之义，蕴含于佛教所体现出的本体理性之中，作为一种本体根源，一直下贯至缘起现象界的“因果报应”，进而可以与现代科学理性的“因果原理”相通，“进一步扩大和改善”现代科学工具理性的“因果性概念”，使现代理性“应用因果原理的办法”不再“十分粗糙和肤浅”。
这样的因果律，既提供了理性思维的依据，使理性思维不致成为茫然无所归依的迷思，同时，它又促使理性思维在无尽的因果关系中求索，而不致形成对某种封闭自足的神性的迷信。
不过，在这无限的因果关系中作无限求索的目的和意义又是什么呢？
理性，是人类实践的最重要的成果。理性思维的成熟，是人类由蒙昧、迷信走向文明、理智的标志。不过，理性所凸显的人类思维的发达，其意义并不在于思维的发达本身，其最大的意义在于，通由理性，人类确立了自由平等这个方向和目标。
在人类发展的原始阶段，野性思维有让人们都变成为了满足自身需求而不择手段的强盗的危险，整个社会处在强盗与强盗之间随时都可能发生战争的状态之中。事实上，在人类由野蛮走向文明的过程中，正是在无数次血腥的战争中，通过无数次的博弈，人类才逐渐变得理智了，创立了文化、宗教等制度，“而文化或宗教作为一种制度是一个人群中长期互动过程的结果。所谓长期互动，用博弈论的语言谈，就是N人之间的多次博弈。由于任何人都欢迎他人的对自己有利的行动，而反对对自己不利的行动，所以在长期互动中就会形成至少大家都能接受的规则，或N人博弈的均衡解，这就是制度。”[26]当然，在人类理智逐步健全的过程中，制度也有个逐步变迁的过程。在不同的历史阶段，制度都有它特定的内涵，并且这些特定的内涵都有它的历史合理性，但从更高的阶段来看，也都还有它的不合理性。某个历史阶段上具有历史合理性的制度，在更高历史阶段上衰变为不合理性的制度，从而遭遇变革，产生新的具有历史合理性的制度。在这个过程中，合理性，也就是合乎理性，成了不言而喻的导向。人类理性何以能引发制度由合理变成不合理再变成合理而不断变革呢？这就是因为人类理性对人类终极价值目标有一种洞察。正是这种对终极价值目标的洞察，促使人类对制度进行不断变革，使之更趋合理。那么，人类理性所洞察到的人类终极价值标准是什么呢？这就是自由平等。在这一点上，佛教在各种宗教中可谓是独树一帜的。
（一）佛教平等观
不过，佛教的平等观，是建立在因果平等上面的。因为，“众生与佛心法性同，由生性而说因同，极至佛所证心法性而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅槃一味等味。”所以，“因果平等无有差别”[27]。所谓众生皆有佛性，是指众生与佛在因上是平等的；所谓众生皆能成佛（涅槃），是指众生与佛在果上是平等的。此因此果，其实都是就一种可能性而言，是讲可然的，并非讲已然的。所以，佛教中所谓“烦恼即菩提”，则“是由烦恼上出生菩提，即是以烦恼上齐菩提，非谓烦恼与菩提无异，而以菩提降等烦恼也。以由烦恼能成菩提，说烦恼与菩提平等。如此说平等，始为究竟真实。”[28]而所谓“生死即涅槃”，则例此可知。这样的因果平等是理想的齐升，而非现实的平均，是高远的理想主义，而非庸俗的现实主义。
正因为从因和果上讲，众生都应该是平等的，这种因果律的内涵也就必然昭示了平等是众生本具的内在诉求，这也可以说是一种因果律令吧！所以，“平等者为一切佛法之根本，一切学行简言之，致平等而已矣。”[29]
正因为平等为佛教的根本要义所系，在极不平等的种姓制度大行其道的古印度，佛教也就成了与体现种姓不平等制度的婆罗门教针锋相对的宗教了。因此，从创立开始，佛教似乎也就是以一种争取根本平等的宗教而出现在人类历史上了。与其他宗教完全不同，“佛教以依怙心信仰、修行的目的，在与所依怙的佛达到平等地位，解脱成佛，佛与弟子为师徒关系、先觉与后觉关系，不像神教信仰者不许人神平等，人与神为主奴关系；在理论上，佛教认为能依怙的众生与所依怙的佛，体性平等，唯是一心，自他不二、生佛不二、心佛不二，不像神教的人神为二，说人乃神所造或从神流出。”[30]及至佛教传入中国，与中国社会相互激荡而走到近代，当中国传统等级社会的保守衰迈之态在西方文明现代化的冲击之下而岌岌可危之时，佛教作为平等之教又成了社会先进人物启发民智、激发民气、改变等级社会传统造成的国民奴性人格的武器。
作为晚清变法维新运动发起者的康有为，就倡言：“百年之后，必变三者，君不专，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。呜乎！是佛氏平等之学矣！”[31]作为近现代中国激进主义始作俑者的谭嗣同，则又是以佛教平等精神理念来熔铸他的“冲决罗网式”的“仁学”的。基于其自身的惨痛经历和对国家社会衰败的忧愤，对钳制人心、束缚人性的封建统治纲常伦理，谭嗣同恨之入骨，建构了一种以“仁——通——平等”为思想主线的仁学思想体系来对治。谭嗣同认为，“仁以通为第一义”，“通之象为平等”，“平等生百化”，而“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”[32]在他看来，理想的、仁之极致的“大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？举凡独夫民贼所为一切钳制束缚之名，皆无得而加诸，而佛道遂以独高于群教之上。”[33]
在这里，取材于佛教的平等诉求，由于是激于西方文明而发的变法维新主张，自然也就有了一种演变。它们不再是佛教中立基于因果应然的本体意义上的平等观了，而具有了具体的现实社会内涵，实际上成了中国近代化过程中对现代化的理想社会的诉求。那么西方现代化过程中高扬的指向社会现实的平等观，又是一种怎样的情形呢？
（二）现代平等观
在由传统社会向现代社会迈进的过程中产生的现代平等诉求，统括起来，有两个理念，一是“一切人生而平等”，一是“在法律面前人人平等”。在这里，“一切人生而平等”作为一种信念，主要指“起点平等”的追求。这种起点平等似乎属于佛教因果平等观的“因”，但实际上，“一切人生而平等”是指人从初始时起就具有社会赋予的平等的权利，这种权利对个人而言是外在的，与佛教因果平等观中的“众生皆有佛性”的内涵陈述不同，可以说是一种外在形式。至于“在法律面前人人平等”，则可以说是一种“规则平等”，也就是说，在整个社会所形成的游戏规则面前，人人都必须遵守，没有任何可以例外的特权。这种规则对具体个人当然就更是一种外在形式了。所以，与佛教因果平等观的指向内容不同，现代平等观主要是指向一种外在形式的。譬如一场长跑比赛，参加比赛的运动员，必须站在同一条起跑线上，必须遵循同一种比赛规则。这种遵循起点平等（同一条起跑线）与规则平等（同一种比赛规则）的原则就是现代平等观。而参加比赛的运动员人人都有当冠军的可能，那么，这种当冠军的可能性的平等，就是佛教平等观。在这里，现代平等观式的起点、规则平等，并不保证人人都平等地成为冠军，相反，它还会导致只有一人成为冠军的结果不平等。从这一点上来讲，现代平等观式的起点、规则平等，只能算是一种“形式平等”了。而人人都有当冠军的可能虽然并不能保证现实比赛中人人结果都成为冠军，但它毕竟是指向比赛中人人都具有当冠军的内在可能性，或者说，比赛蕴藏的人人都有当冠军的可能促进了人的潜能的开发，通过比赛，人人的内在潜能都在提高，都在向冠军靠近，所以，这种人人都有当冠军的可能以及人人都在向冠军迈进的情形，就可以称之为“内容平等”了。
现代化社会高扬基于起点平等和规则平等的平等观，称之为“形式公正”，呼唤“形式公正至上”。“然而在传统社会里，人们多忽略了公正的形式意义而希望在一个行‘仁政’的大家长之下实现‘不患寡而患不均’的结果平等，致使形式公正长期缺失。”[34]不过，在传统社会里产生的佛教，其平等观虽然也追求结果平等——众生皆成佛果，但是，这种结果平等不是指向现实格局，而是指向理想境界；不是保守式的“不患寡而患不均”以高就低式的现实平均主义，而是变革式的“以烦恼上齐菩提”促低向高式的理想平等主义。在反对平均主义这一点上，佛教平等观与现代平等观是相通的。之所以会有这种相通，关键就在于，佛教平等观与现代平等观都是以变革的自由而非保守的自足为内在的根本诉求的。
（三）佛教平等自由的激励机制提升现代平等自由的制约机制
佛教平等观与现代平等观之所以都没有导向平均主义，关键在于它们都有自由的内在要求。自由的理念，在佛教就是“得大自在”之意。佛教的宗旨，归根到底就是要从烦恼痛苦中解脱出来，获得自在。当然，这种解脱并非对现实的逃避，而是一种变革，只不过这种变革又还主要不是指向社会现实，而更多地是变革自我。而现代自由学说则将自由分别为两种：一种是“免于……的自由”，即“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以或应当被容许做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”这就是所谓的“消极自由”；另一种则是“去做……的自由”，即“什么东西或什么人，有权控制或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人？”这就是所谓的“积极自由”[35]。现代自由观相信：“如果个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于人。”[36]也就是说，现代自由观反对“积极自由”将个人的自我“膨胀成某种‘超个人的’的东西，如国家、阶级、民族，历史的迈进等”[37]，“这个‘整体’于是被看成‘真正的’自我，它将集体的、‘有机的’、独一无二的意志，强加在顽抗的‘成员’身上，从而获得它自己的‘更高层次’的自由”[38]。也就是说，现代自由观反对侵犯别人自由的自由，认为自由又必须是平等条件下的自由，提倡一种尊重别人自由的平等前提下的自由——“自由的平等”，这就是所谓的“消极自由”。而佛教虽然主张变革自我、改善自我、提升自我、拓展自我以达到自在自由的境界，但这种对自我的变革、改善、提升、拓展，又并不是一种自我膨胀，并不指向对他人的侵犯、兼并而“膨胀成某种超个人的‘整体’”，凌驾于个体之上，为所欲为。所以，佛教对自由的追求，不会走向积极自由常常导致的极权政体对个体实施暴政的歧途。
不过，佛教之追求解脱自在又不局限于所谓的“消极自由”，这是因为，虽然同样是一平等条件下的自由，但消极自由遵循的只是起点、规则形式平等，而佛教自由遵循的则是因果内容平等。也就是说，消极自由所遵循的起点、规则形式平等只给自由提供一种起点和规则的制约，而佛教自由所遵循的因果内容平等给自由提供的则是一种动因和目标的激励。在制约的条件下，自由顶多是一种自发的发展，而在激励的条件下，自由则是一种自主的前进。所以，相对于现代自由在制约中促使人性自发地发展，佛教自由则是在激励中促使人性自觉地提升。在比照中，佛教自由对人性进行自觉地提升的作用，对现代自由促使人性自发地发展，无疑也潜具一种提升的作用和意义。
然而，现代自由主义思想家们似乎还没有意识到这一点。佛教之追求解脱自在，却被现代自由主义思想家伯林归入消极自由与积极自由之外这样一种境域：“一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由，却因为发现太多行动的途径都遭堵绝，以致不能有多少作为，则在这种世界里，想要退入自己内心的诱惑，可能变得令人难以抵抗。”[39]“这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒，以及各种教徒或非教徒所一惯使用的‘自我解脱’之途，他们逃离了世界，逃开了社会与舆论的枷锁，其方法是某种深思熟虑后的‘自我转变’，这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值，能维持自我的孤立，而独立自处于世界的边缘，世界的武器已不再能伤害他们。”[40]
诚然，佛教在其流传过程中也存在部分这种倾向，特别是在只求个人解脱而逃避社会现实的佛教末流那里，更是确实存在这种弊端。但在大乘佛教理念，特别是在近现代人间佛教理念中，其秉具的佛教理性诉求平等自由的特质，就很切合实际，而可以与现代理性的平等自由遥相呼应了。 （待 续）
注 释：
[1]杨仁山《支那佛教振兴策》，《杨仁山居士遗著》，金陵刻经处木刻本第7册第16、17页。
[2]杨仁山《支那佛教振兴策》，同上，第17页。
[3]同上。
[4]梁漱溟《东西方文化及其哲学》第4章，“西洋中国印度三方哲学之比较”，转引自李向平《救世与救心》，上海人民出版社1993年版，第289页。
[5]梁漱溟《唯识述义》初版序言，转引自李向平《救世与救心》，同上。
[6]罗荣渠《深入探讨东亚现代化进程中的新经验》，《中国社会科学辑刊》1995年春季卷，第176页。
[7]金耀基《中国现代的文明秩序的建构——论中国的“现代化”与“现代性”》，《经济民主与经济自由》，三联书店1997年版，第45—46页。
[8]恩格斯《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》中文版第20卷第565—566页，转引自陈兵《佛教禅学与东方文明》第135页。
[9]陈兵《真实论》，《法音》1993年第7期，第3页。
[10]陈兵《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第132页。
[11]同上，第134页。
[12]欧阳竟无《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》，《欧阳渐文选》，上海远东出版社1996年版第3—5页。
[13]同上，第6页。
[14]康德《回答一个问题：什么是启蒙》，转引自李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社1984年版第15页。
[15]同上。
[16]李泽厚《批判哲学的批判》，同上，第339页。
[17]同上，第343页。
[18]同上，第343—344页。
[19]同上，第155页。
[20]N·波尔《原子论和自然描述》，转引自李泽厚《批判哲学的批判》第156页。
[21]李泽厚《批判哲学的批判》，第157页。
[22]朗格《唯物论史》下卷第2章，转引自李泽厚《批判哲学的批判》第160页。
[23]爱因斯坦《关于因果性和自由意志的对话》，转引自李泽厚《批判哲学的批判》第157页注7。
[24]印顺《中观今论》，《妙云集》中编之二，正闻出版社1992年版，第38页。
[25]同上，第61页。
[26]盛洪《经济学怎样挑战历史》，《东方》1996年第1期，第50页。
[27]吕澂《大乘法界无差别论讲要》，《吕澂佛学论著选集》（二），齐鲁书社1991年版，第947页。
[28]吕澂《清净毗尼方广经讲要》，同上，第1003页。
[29]同上，第1004页。
[30]陈兵《佛教的宗教信仰心理观》，《法音》2001年第5期第5—6页。
[31]康有为《康子内外篇》，转引自印永清评注《仁学》，神州古籍出版社1998年版，第318页。
[32]印永清评注《仁学》，同上，第73—74页。
[33]同上，第166页。
[34]卞悟《公正为道德之基——四论公正至上》，《东方》1996年第5期第6页。
[35]参见[英]I·伯林《两种自由概念》，《市场逻辑与国家观念》，三联书店1995年版第210、200—201页。
[36][英]I·伯林《两种自由概念》，同上，第204页。
[37]同上，第214页。
[38]同上，第212页。
[39]同上，第219页。
[40]同上，第215—216页。