清末、民初，在社会改革思潮的冲击下，积弱已久的中国佛教出现了全面复兴的景象。杨文会作为中国近代佛教复兴运动的始创者，先后创办了金陵刻经处和祗洹精舍，前者广搜佛经，刻印流通，后者办学授课，培育佛教人才，一代佛教义学之风由此而得以开启。

　　自此以后，佛教团体和组织相继诞生，佛教出版机构遍于各地，佛教刊物不断问世，各种佛教图书源源刊行，佛教各宗均受到传扬，中外佛教文化交流日益频繁，不同语种的佛典翻译积极开展，作为佛教传统的重要组成部分的慈善事业和公益事业广泛进行。凡此种种，给古老的中国佛教带来了新的生机和活力。

　　虽说其间也曾发生过社会上的一些激进分子，以“庙产兴学”为名，企图侵夺寺产的事件，佛教内部围绕太虚提出的僧制改革，形成过对立的两派，但这毕竟是佛教复兴运动过程中出现的小插曲，由社会转型带来的佛教复兴，在多种力量的混合作用下，稳步地得到推升。在此期间，不仅涌现了一批有名望德行的佛教僧人、居士，也出现了一批造诣很深的专治或兼治佛学的佛教学者，梁启超就是兼治佛学类型学者中的代表人物之一。

　　梁启超(1873—1929)，字卓如，号任公，别号饮冰室主人，广东新会人。17岁中举。后与康有为一起倡导变法维新，成为维新派的主要代表，时称“康梁”。1896年，在上海主编《时务报》。次年，到长沙主持时务学堂。1898年入京，奉旨创办京师大学堂、译书局，参与“戊戌变法”。9月底，变法失败，出亡日本，旅居日本14年。在日期间，他先后主编了《清议报》、《新民丛报》、《政论杂志》、《国风报》和《新小说》，介绍西方的政治经济学说和社会思想，宣传立宪保皇，对海内外思想界产生了很大的影响。辛亥革命后，他结束流亡生涯回国，以立宪党为基础，组织了进步党。1913年，出任袁世凯政府的司法总长，不久去职。1916年，策动蔡锷组织护国军，反对袁世凯复辟称帝。后又组织研究系，与段祺瑞合作，任财政总长，数月后失势辞职。

　　自此以后，梁启超从政治转向教育和学术研究。1918年底，他赴欧洲考察，回国后着《欧游心影录》，宣称欧洲文明已经破产，主张发扬中国的“固有文化”。先后任教于北京大学、南开大学、清华国学研究院等，出任过北京图书馆馆长等职。一生著述宏富，涉猎政治、经济、历史、文学、哲学、新闻、法律、教育、宗教等各个学科，总字数约1100万。后被编为《饮冰室合集》40册(中华书局1932年版。其中文集16册、专集24册)。

　　梁启超是在其师康有为的影响下，开始接触佛教的。又是在与同道好友谭嗣同的交往中，切磋佛学、加深研究的。早年推尊佛教的“三界唯心”说，晚年笃信佛教的“无我”说和善恶报应说。

　　1921年，他到南京东南大学讲学，曾到金陵刻经处，从欧阳渐(字竟无)学习唯识学，前后二十天，虽病不辍。1922年，欧阳渐在南京创办支那内学院，梁启超与之保持了密切的联系。支那内学院校勘出版的《玄奘传》，在玄奘西行求法的具体年代上，采用的就是梁启超的“贞观元年”说，支那内学院有关《大乘起信论》、《四十二章经》、《牟子理惑论》以及其他一些经论的辨伪，也受之于梁启超的影响和日本学者研究的启发。与居士系统创办的佛学院保持密切交往的同时，梁启超与僧人系统创办的佛学院也交谊深厚。1922年，太虚在武昌创办武昌佛学院，梁启超曾被推举为第一届董事会董事长。

　　梁启超说：“我喜欢研究佛教”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》)，“愿夙好治佛学史”(《佛家经录在中国目录学之位置》)。为此，他经常将自己的研究心得，以著文或演讲的方式传播。他一生共发表了三十多篇佛学文章，分别刊载在《地学研究》、《改造》、《哲学》、《东方》、《清华周刊》、《图书馆学季刊》等杂志上。另外，还有若干篇手稿，如《说〈华严经〉》、《〈阿毗达磨俱舍论〉今读》等，未见刊行(见李国俊《梁启超著述系年》，复旦大学出版社1986年1月版)。所发表的佛学文章，经历了两次编集。

　　一次，是上海商务印书馆于1923年编集出版的《梁任公近着》第一辑。此辑分为上、中、下卷。其中，中卷收录了梁启超于1922年10月亲自选定的佛学文章12篇(附录一篇)。它们是：(1)《佛教之初输入》(附《〈牟子理惑论〉辨伪》，作于1920年)。(2)《千五百年前之中国留学生》(作于1920年)。(3)《翻译文学与佛典》(作于1920年)。(4)《佛教与西域》(作于1920年)。(5)《佛典之翻译》(初撰于1920年，改定于1922年)。(6)《读〈异部宗轮论述记〉》(作于1920年)。(7)《说〈四阿含〉》(作于1920年)。(8)《说〈六足〉、〈发智〉》(作于1920年)。(9)《说〈大毗婆沙〉》(作于1920年)。(10)《读〈修行道地经〉》(作于1920年)。(11)《〈那先比丘经〉书》(此辑目录中作《〈那先比丘经〉书后》，但正文的标题则无“后”字，疑是脱漏所致。作于1920年)。(12)《〈大乘起信论考证〉序》(作于1922年)。上述文章均作于1920年至1922年之间。此为商务印书馆版的梁启超佛学专集。以集中收录的佛学12篇为底本刊行的单行本，名为《中国佛教研究史》(上海三联书店1988年版)。

　　另一次，是上海中华书局于1932年编集出版的《饮冰室合集》。《合集》分为《文集》和《专集》两大类，其中《专集》第14册、第15册，收录了梁启超的佛学文章18篇(附录10篇)。1936年，中华书局又将这些文章从《专集》中抽出，编为单行本刊行，这便是《佛学研究十八篇》。此为中华书局版的梁启超佛学专集。

　　中华书局版的《佛学研究十八篇》，与商务印书馆版的《梁任公近着》第一辑中卷相比，正文新增了七篇，它们是：(1)《中国佛法兴衰沿革说略》(作于1920年)。(2)《印度佛教概观》(作于1920年)。(3)《佛陀时代及原始佛教教理纲要》(作于1925年)。(4)《又佛教与西域》(作于1920年)。(5)《佛教教理在中国之发展》(作于1920年)。(6)《佛家经录在中国目录学之位置》(作于1925年)。(7)《见于〈高僧传〉中支那著述》(作于1922年)。附录新增了八篇，它们是：(1)《佛教大事表》(作于1920年)。(2)《汉明求法说辨伪》(作于1920年)。(3)《〈四十二章经〉辨伪》(作于1920年)。(4)《说无我》(作于1925年)。(5)《佛教典籍谱录考》(作于1920年)。(6)《佛教心理学浅测》(作于1922年)。(7)《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》(作于1924年)。(8)《〈大宝积经·迦叶品〉梵藏汉文六种合刻序》(作于1924年)。

　　在两版同收的一些文章中，其编次与篇名也略有改动。如《〈大乘起信论考证〉序》，在商务印书馆版中为正篇，而在中华书局版中则改为附录；商务印书馆版中的《千五百年前之中国留学生》，在1921年9月15日《改造》第4卷第1号刊出时，已易名为《中国印度之交通》，故中华书局版也采用后名。这样，中华书局版的《佛学研究十八篇》，就将所收文章的截止年代，从1922年延长到1925年，使之成为梁启超晚年佛学代表作的汇编。

　　《佛学研究十八篇》，粗看起来，是一部论文集，但如果深入研究的话，就会发现：它的主体乃是梁启超撰写的《中国佛教史》的未定稿，以及为撰书而作的相关研究(如经论、史传的研究)的心得。

　　笔者的这一说法有何证据？请看梁启超的自述：

　　《佛典之翻译》前言说：“本篇是民国九年春夏间所作《中国佛教史》之第五章。近两年来继续研究之结果，对于原作大不满意，正思得数月余力，全部改作，本篇为当时用力最勤者，不忍抛弃，故采以入此。其中见解与现时所见悬殊者仍甚多，材料亦多缺漏，组织亦未完备，存之以备与他日新著相较云尔。”

　　《中国佛法兴衰沿革说略》说：“佛法确立，实自东晋。吾于叙述以前，先提出两问题：第一，佛法何故能行于中国，且至东晋而始盛耶？第二，中国何故独尊大乘，且能创立中国的佛教耶？此第二题，当于第六章别解答之。”“输入事业之主要者，曰西行求法，曰传译经论，具详第四、第五章两章。建设事业，则诸宗之成立也，具详第六章以下。”

　　《印度佛教概观》说：“吾故先为此章，刺取印度政治上大事与佛教有密切关系者，述其概要，俾学者得一简明概念，为研究佛教宗派史之预备焉。”

　　《佛教与西域》说：“中印交通，以西域为媒介，故必先明此三地互相之关系，然后佛教输入之本末可得言也。……读《印度史迹与佛教之关系》(笔者注：指《印度佛教概观》第一节)，当已知迦腻色迦王与印度佛教之关系。”

　　《佛教教理在中国之发展》说：“本章为原定计划所无，嗣因第□(六)章以下分论诸宗，于其彼此相互之关系及宗派外之预备的发展，叙述不便，故增设一章以补其阙……(按：分论诸宗稿未成)。”“如本篇第一章(笔者注：指《中国佛法兴衰沿革说略》)所言：楚王英、襄楷时代，盖以佛教与道教同视，或径认为道教之附属品，彼时盖绝无教理之可言也。”

　　《翻译文学与佛典》说：“现在藏中佛经，号称最初译出者，为《四十二章经》，然此经纯为晋人伪作，滋不足信(拙作《中国佛教史》别有考证)。”“《大乘起信论》，旧题真谛译，近来学界发生疑问，拙著《中国佛教史》别有考证。”“吾并不主张‘大乘非佛说’，不过承认大乘经典晚出耳。其详见拙著《中国佛教史》。”

　　根据上述文字，并参校《佛学研究十八篇》的其他内容，不难推出以下结论：

　　梁启超曾于1920年春夏撰《中国佛教史》。初稿分为二篇六章。第一篇是讲印度佛教和西域佛教的，因为印度佛教是中国佛教的本原，西域是印度佛教传入中国的媒介和途径。下分二章：《印度佛教概观》、《佛教与西域》。第二篇是讲中国佛教的，内容包括佛教的传入及其在中国的发展。下分四章：《佛教之初输入》(此文曾发表在1921年8月15日《改造》第3卷第12号上，梁启超自注：“此为拙著《中国佛教史》第二篇第一章。”后以《中国佛法兴衰沿革说略》取代《佛教之初输入》，而作第二篇第一章)、《中国印度之交通》、《佛典之翻译》、《诸宗之成立》(未成，后改为《佛教教理在中国之发展》)。梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》等文说的第四、五、六章，都是按第一篇第二章的顺序排下来说的，实是第二篇的二、三、四章。

　　由于佛教史牵涉的方方面面极广，这不是花几个月的时间就能研究透的，故随着研究的深入，梁启超对原作大不满意，想全部改作，又苦于没有时间，最后便决定以论文集，而不是以专著的方式刊行。这便造成了《佛学研究十八篇》形式上是论文集，其实质是《中国佛教史》的未定稿及其衍生产品的情由。

　　《佛学研究十八篇》的特点是，从史学的角度出发，对中国佛教的兴衰流变，以及相关的事项作了扼要的阐述。内容叙及：佛教的产生；原始佛教的基本教理；阿育王、迦腻色迦王的护法事迹；印度境内佛教宗派的分布情况；中印之间的交通；佛教东渐的路线；西域来华的译僧；西行求法的古德；佛教输入中国的年代和地点；汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》等传说和经典的辨伪；中国佛教的兴衰沿革；佛经翻译的演进；佛教经录的地位；汉唐高僧的著述；玄奘的行历年谱；《四阿含》、《大毗婆沙》、《异部宗轮论述记》等经典的梗概，等等。其中，有不少见解与论述，至今仍不失其精深，具有长久的参考价值，如：

　　1、关于佛经的成立

　　梁启超提出“四个观念”：一、佛经并不是佛在世时就有的，无论是哪一乘哪一派的佛经，都是佛入灭以后佛弟子追述而成的。其中，最初编成的，在佛灭数月之间；最晚编成的，在佛灭五百年以后。二、佛经的追述，有团体公开结集和个人私着两种方式，前者有确切的时间可考，后者则无从确考。三、佛经的流通，分为单行本和丛书两种形式，现存的十多部大经(指《阿含》、《般若》等)，均是丛书。而这种丛书，有的是在确定的时间内编纂而成的，有的是经历若干年的增补附益才告完成的。四、佛经最初皆无写本，全靠记诵而得以流传。写本大约产生于佛灭数百年以后，随着佛教的传播，才逐渐写录成各国文字。简略地说，佛经都是翻译文学(见《说〈四阿含〉》)。

　　2、关于研究《阿含经》的必要性

　　梁启超认为，我国自隋唐以后，学佛者以谈小乘为耻，《阿含经》被束之高阁，无人问津，已有一千年了。但是，“真欲治佛学者，宜有事于《阿含》”，也就是说，真正想研究佛学的，应当从《阿含经》入手。其原因有六：第一，《阿含经》是最早形成的经典，采用公开结集的形式产生，最为可信。虽然不能说佛的教说(“佛说”)已经全部收集于《阿含经》之中，但《阿含经》作为佛的教说的极其重要的一部分，则是无庸置疑的。第二，佛经的大部分，都是文学作品，《阿含经》虽然也不免有文学的成份，但与其他晚出的佛经相比较少，比较接近于朴实说理的性质。因此，虽然不能说《阿含经》的一字一句都是佛说，但它所含的佛语的份量多而且纯，则是其他佛经所不能及的。第三，《阿含经》的体裁实际上是言行录，与《论语》的性质大致相同，要想体验佛的现实的人格，舍此没有别的途径可寻。第四，佛教的根本教理，如四谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等，在《阿含经》中均有详细的说明，假如连这些概念也弄不明白，那么，读大乘的经论，更无从索解。第五，《阿含经》非但与大乘经不相冲突，而且它本身就蕴含了不少大乘教义，不能因为它偏于小乘而轻率地加以吐弃。第六，《阿含经》叙及当时社会的事情最多，读后可以了知佛所处的环境以及他应机施化的良苦用心。异国异时代的人，怎样才能受用佛学，于中可以受启自觉(见《说〈四阿含〉》)。

　　3、关于西行求法的路线

　　梁启超综合佛教史传上的记载，归纳为六条。一、“海路”。从广州、安南、青岛等地出发，乘船渡海，经诃陵(今印度尼西亚的爪哇)、师子(今斯里兰卡)等国，抵达印度。二、“西域渴槃陀路”。经西域的疏勒，或子合，或莎车，在渴槃陀(今塔什库尔干)翻越葱岭，进入迦湿弥罗(又称“罽宾”，今克什米尔一带)。三、“西域于阗、罽宾路”。从于阗西南行二千里，登葱岭而入罽宾。四、“西域天山北路”。由拜城，出特穆尔图泊，经撒马罕而入阿富汗。五、“吐蕃、尼波罗路”。从青海入西藏，经尼波罗(今廓尔喀)而入印度。六、“滇缅路”。从云南出发，经缅甸而到达印度(见《中国印度之交通》)。

　　4、关于东汉至北宋佛经翻译事业的进化

　　梁启超勾勒了以下的轨迹：一、“以译本论”。起初多凭西域僧人的谙诵传译，后来发展到必求梵文原本。同是原本，起初仅译小品(篇幅小的经典或章节)，后来才广译大经(卷帙多的经典)。同是大经，起初只是将其中的某些篇章，各自译出抄行，到后来才通译全书，首尾完备。二、“以译人论”。起初仅局限于西域来华的一些僧人，和不出名的个别居士，后来则基本上都是本国西行求法归来的鸿哲，和印度来华的大师。三、“以译法论”。起初大多是一人传语、一人笔受；后来则发展到主译者必是梵汉两通之人，而且辅以专门的口译、笔受、证义、勘文，每句译文，需经四五人之手，才能最终确定下来，勒为定本。四、“以译事规模论”。起初为私人性质，仅一二人，相约对译；后来则为国家性质，由朝廷出面组建译场，广罗俊才，进行翻译。五、“以宗派论”。起初译的是小乘经典，后来译出的是大乘经典。六、“以书籍种类论”。起初只译出经，后来才广译律、论、传记，乃至外道的经典(见《佛典之翻译》)。

　　5、关于佛家经录的特质

　　梁启超认为，它比古代一般图书目录优胜的地方有五处：一、“历史观念甚发达”。每一部经典的传译渊源、译人小传、译时、译地，靡不详叙。二、“辨别真伪极严”。凡是可疑的经典，均详审考证，别存其目。三、“比较甚审”。凡是同一部经典，有同时或先后翻译的不同本子的，均详细地予以罗列，校勘它们之间的异同得失。如果属于从一部丛书中抽出一二种，或从一部经典中抽出一二篇加以翻译，然后别题书名抄行的，都一一注明出处，使读者免生困惑。四、“搜采遗逸甚勤”。即使是已经散佚的经典，也必存其目，以利日后的搜寻。使读者能根据经录的记载，知道它的亡佚年代。五、“分类极复杂而周备”。或以着译时代分，或以经典性质分。在按经典的性质区分的目录中，有的按经典的内容分，如既分经律论，又分大小乘；有的按经典的形式分，如分一译多译、一卷多卷等。在同一经录中，各种分类法并用，一部经典依照不同的类别交错互见，乃至十多处，给读者带来了种种查检的便利(见《佛家经录在中国目录学之位置》)。

　　此外，梁启超为《佛学研究十八篇》制作的各种图表，如《第七世纪(佛灭后千二百年)印度诸国教势分布表》(见《印度佛教概观》)、《西行求法古德表》(见《中国印度之交通》)等，也为学者进行专题研究，提供了有价值的线索。

　　在《佛学研究十八篇》的诸多论述中，于佛教界和学术界分歧最大、争论最多的是有关汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》、《大乘起信论》的辨伪。

　　梁启超认为，“汉明求法事，全属虚构”，“最初见者为西晋王浮之《老子化胡经》”；“《四十二章经》，察其文体，案诸经录，皆可断为两晋间人作，绝非汉时所有”，此经“并非根据梵文原本比照翻译，实撮取群经精要，摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇。质之，则乃撰本而非译本也”；《牟子理惑论》“旧题汉牟融撰，实则东晋刘宋间人伪作”，“后汉并无牟融其人者，则可断言也”，而且据《后汉书·西域传》记载，桓帝时，于阗“自此与中国绝”，“灵、献之交，中国人安得游于阗”(以上见《佛教之初输入》)；《大乘起信论》“其为支那撰述而非印度撰述”，“出于我先民之手”(见《〈大乘起信论考证〉序》)。

　　对此，持赞同或类似观点的则有吕澂等人，持反对或相异观点的则有汤用彤、周叔迦等人。

　　吕澂认为，“说明帝永平七年，由于夜梦金人而派人去西域求法”，“纯属后人的附会”；“《四十二章经》不是最初传来的经，更不是直接的译本，而是一种经抄”，“就内容看，是抄自《法句经》”，“是东晋初抄出的”；“《牟子》的真伪，至今尚无定论。据我们看来，应该属于伪书”(以上见《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版)；“《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦魏译时代所流行，于印度未尝见”，因此，可以论定“《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述”(见《吕澂佛学论著选集·起信与楞伽》，齐鲁书社1991年7月版)。

　　汤用彤除了对《大乘起信论》也持怀疑态度以外，对汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》则均持肯定态度。

　　关于汉明求法说。汤用彤认为，“依今日所知永平求法，最早见于《牟子理惑论》(载于《弘明集》)、《四十二章经序》(《祐录》卷六)及《老子化胡经》(《广弘明集·笑道论第十四》)”，“其余六朝人言及者，尚不乏人”。《后汉书·西域传》所说王莽时“西域怨叛，与中国遂绝”，是指西域断绝与中国的“役属”关系而言的，“按其全文均不能指为汉人不能西游”。永平求法事也不是道士王浮伪造的，“《化胡经》实采取佛书”，“若道士造求法之事，而释子乃因袭其说，愚谬至此，殊不可解。”因此，“汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相，但其传说应有相当根据，非向壁虚造”(以上见《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年3月版)。

　　关于《四十二章经》。他认为，“东汉时，本经之已出世，盖无可疑”，“而最早引用本经者，则为后汉之襄楷”，“且《四十二章经》乃撮取群经而成。其中各章，颇有见于巴利文各经及中国佛典者，但常较为简略耳”，“凡此数端，均可确证原译《四十二章》，实根据印度原文”(同上)。

　　关于《牟子理惑论》。他认为，“《牟子理惑论》作于汉末”，但汉章帝时的太尉牟融，与汉灵帝时撰《理惑论》的牟子“自非一人”，刘宋陆澄《法论》目录中说的“一云苍梧太守牟子博传”中的“牟子博”，指的是“牟融字子博”，但“牟子决无为太守之事”。“《牟子》之真伪为东西学者所聚讼”，“细绎之，疑为伪书者，所持理由多不确实”，“而其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙”，“牟子作《理惑论》，公然黜百家经传，斥神仙方术。佛教自立，而不托庇他人，其精神始见于《理惑论》。不仅因其为现存支那撰述之最早者，而可重视也”(同上)。

　　周叔迦则对《大乘起信论》也加以肯定。他认为，“马鸣依《楞伽经》造《起信论》”，“真谛于梁承圣二年在衡州始兴郡所译，于时智恺笔受”。智恺在《起信论序》中所说的当时的翻译情况是可靠的，“如是证信，时主处众，无不分明，何可不信”(以上见《周叔迦佛学论著集·佛典丛录》，中华书局1991年1月版)。

　　由于汉明求法说、《四十二章经》、《牟子理惑论》的真伪，涉及佛教入华的年代、最初译出的佛经和最初出现的佛教撰著，而这些是任何一部中国佛教史都要讲到的，因此，有关这些传说和经典的真伪的争论，在新的史料没有发现之前，还会持续下去。

　　梁启超在《清代学术概论》中，曾对自己的治学风格作过以下的剖析：“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述着，多模糊影响、笼统之谈，甚者纯然错误，及其自发现而自谋矫正，则已前后矛盾矣！”“启超学问欲极炽，其所嗜之种类亦繁杂，每治一业，则沈(沉)溺焉，集中精力，尽抛其他；历若干时日，移于他业，则又抛其前所治者。以集中精力故，故常有所得；以移时而抛故，故入焉而不深。”

　　这是道道地地的实话。对照《佛学研究十八篇》，人们不难发现梁启超的佛学研究也是这样。

　　第一，梁启超的佛学研究集中于1920年至1925年的六年间，自1925年以后，他又转向文学和其他，很少再涉及这一领域。

　　第二，由于研究时间的不足，梁启超对小乘的经典和教理研究较多，而对大乘的经典和教理研究较少；对中国佛教史传研究较多，而对中国佛教论著注疏研究较少。因而对印度佛教和中国佛教发展轨迹的论述，从总体上来说，比较粗糙。

　　第三，梁启超好下断语。有的是精辟的，也有的是不当的。如他认为，佛教入华的最初路线是海路，而不是陆路，最初的传入地“不在京洛而在江淮”(《佛教之初输入》)。这从历史记载和近世的考古发现来看，都是失当的。

　　第四，梁启超写文章，才思敏捷，落笔成章。写政论性文章需要激情，这出手快的风格就容易取得成功；而写学术性文章需要冷静，出手快，不加仔细推敲和核对，就容易出错。反观《佛学研究十八篇》，人名、地名、书名、卷数、年代、史实等方面的差错是不少。其中，大多是由于作者的粗疏所致，也有一些是排印时的误植。特别是引文，梁启超为使上下文连贯，动辄对原著的文字加以删改，致使引文与原文时有出入，有些引文只能看作是“意引”，即原文大意的摘引，而不是原著文句的摘引。这些都是在阅读时需要留意的。

　　在应上海古籍出版社之约，校点《佛学研究十八篇》(由笔者与宋道发博士生共同完成)告竣之时，特写下以上的校读心得，以供佛学研究者和爱好者参阅。